Pismo religijno-społeczne poświęcone polskiemu
      ewangelicyzmowi i ekumenii

9/1990

„Shalom”, o czym wszyscy wiemy, oznacza „pokój” pojmowany nie tylko jako stan bez wojny, lecz jako stan pełnego i nieograniczonego współistnienia. Pokój jest pokojem wtedy, gdy obie strony opowiadają się za pokojem, a to oznacza, że każda z nich aprobuje drugą. [...]

Nie może być pokoju, ani nawet rozejmu, dopóki jedna strona, kierując się wskazaniami swojej religii, nie potrafi zrozumieć strony drugiej, też kierującej się zasadami własnego wyznania. Jest więc rzeczą oczywistą, że ten rozdzierający serce konflikt [wokół Karmelu w Oświęcimiu – przyp. red.], zniekształcający pokojowe i przyjazne stosunki między judaizmem i chrześcijaństwem rzymskokatolickim, a nurtujący tak wielu ludzi na całym świecie, zaistniał dlatego, że nie wiemy, jak należy pojmować drugiego człowieka, jak rozumieć go w ramach naszego własnego systemu wartości i pojęć. Nie wolno odrzucić dwudziestu pięciu lat ciężkiej i błogosławionej pracy przez nawrót do separatystycznego i triumfalistycznego ignorowania świętego ludu Izraela, Izraela według ciała, który trwa po dzień dzisiejszy – nawet tutaj, nawet teraz, nawet w tym miejscu.

W tym oto momencie – zarówno w Oświęcimiu, jak i w Rzymie – stajemy wobec zadania na przyszłość, zadania dla wszystkich wyznających wiarę intelektualistów. Jest nim próba pojmowania drugiego człowieka w nauce religii i przy pomocy jej własnych pojęć najlepszego wyjaśnienia wtajemniczonemu, jak należy myśleć o człowieku z zewnątrz. Jedynym, najistotniejszym problemem dla religii na następne sto lat, podobnie jak to miało miejsce w ciągu stu lat ostatnich, jest intelektualne zadanie: jaką postawę zająć wobec odmienności, jak zrozumieć innowiercę (czy też raczej wielu innowierców) z punktu widzenia własnej wiary i własnych pojęć. Jest prawdą, że za najważniejszy problem, przed jakim stoi religia, ludzie uważają laicyzację lub odchodzenie od wiary, tymczasem ze wszystkich studiów wynika, iż przynależność religijna jest zjawiskiem stałym. Co więcej – obserwując na własne oczy pewne istotne oznaki, poświadczane w nagłówkach codziennych gazet, a to: chrześcijańską wojnę domową w Irlandii, monoteistyczną wojnę domową na Bliskim Wschodzie czy rozpad imperium sowieckiego za sprawą konfliktu religijnego – dostrzegamy przejawy religii świadczące zarówno o jej potędze, jak też uzmysławiające nam jej sztuczny patos i niezdolność do sformułowania na własny użytek teorii drugiego człowieka. Największym problemem dla religii nie jest więc zeświecczenie, lecz zbytnia łatwość, z jaką przekonują one swych wiernych, aby kochali się nawzajem, a nienawidzili wszystkich pozostałych. [...]

To właśnie niemożność zrozumienia drugiej strony, niezdolność wytłumaczenia sobie motywów drugiego człowieka na gruncie własnego systemu pojęć przemienia religię z siły niosącej pokój i pojednanie w źródło wojny i nietolerancji.

Sama tolerancja jednak nie wystarczy. Teoria drugiego człowieka, która uznaje, że innowierca jest dobry dla kogoś innego, lecz nie dla mnie, wywołuje wszeteczny relatywizm, którego wyznawcy religii nie mogą w istocie pragnąć. Religie będą musiały nauczyć się pojmowania drugiego człowieka tak, by nie był on ledwie tolerowany jako nieunikniona konieczność lub zło, którego nie da się wyeliminować. Ze względów, które postaram się wyjaśnić, stoją one przed zadaniem rozważenia w ramach własnych systemów teologicznych i religijnych przekonań, jakie miejsce zajmuje drugi człowiek, znajdujący się poza nimi. Jest to zadanie, którego, jak dotąd, nie podjęła żadna religia.

Religie zużywają swą intelektualną energię na myślenie o sobie, a nie o człowieku z zewnątrz. Czy tak rzeczywiście być musi? Powodem jest fakt, że religie tworzą interpretacje świata społecznego, świata formowanego przez ludzi pobożnych: kreują one wizerunek świata, określają sposób życia realizujący ten wizerunek, określają rzeczywistość społeczną, która stanowi świat w myśl jego wizerunku, ucieleśniony w sposobie życia: świat bez końca [...]. Lecz ta nadzwyczajna zdolność religii do definiowania wszystkiego, co istotne dla jednostki, rodziny, grupy, zostaje utracona w takim świecie, w którym, w sposób oczywisty, musi być miejsce na różnice. Bo tłumacząc świat społeczny „wewnątrz” siebie, religie budują mury przed światem społecznym „z zewnątrz”, a w konsekwencji narzucają drugiemu człowiekowi, innowiercy, definicje i stanowisko źle służące społecznemu porządkowi i interesowi publicznemu.

Teorie, które zdobywają się w najlepszym razie na tolerowanie innowiercy, a w najgorszym – na poniżanie go i podporządkowanie, mogły być przydatne w epoce społeczeństwa uporządkowanego, lecz nie odpowiadają czasom, których jedynym stałym wyznacznikiem jest zmiana społeczna. To stosunkowo proste skonstruować hierarchiczne społeczeństwo, określone pod względem religijnym, jeśli jedna religia dominuje, a wszystkie pozostałe są podporządkowane, tak jak to było w wypadku narodu (narodów) islamskiego od siódmego wieku czy w wypadku Europy chrześcijańskiej do czasu ukształtowania się państwa narodowego. Hierarchia oparta na religii, z islamem na szczycie oraz chrześcijaństwem i judaizmem jako tolerowanymi i na ogół dobrze traktowanymi mniejszościami, utrzymywała się tak długo, jak długo strony akceptowały swoją pozycję. Podobnie społeczeństwo chrześcijańskiej Europy sprzed Reformacji wyznawało dualistyczną teorię odmienności religijnej w porządku społecznym: a więc państwo chrześcijańskie, na którego czele stoi papież – zastępca Chrystusa, i monarcha – jego świecki chrześcijański odpowiednik. W takiej rzeczywistości judaizm znalazł swoje miejsce na zasadzie uznania jego istnienia, islam utrzymywał się nad zatoką za Pirenejami lub basenem Morza Śródziemnego, a następnie został zepchnięty na Bliski Wschód, pogaństwo zaś zostało wyeliminowane. Lecz gdy zadrżały fundamenty, na przykład w dobie Reformacji, gdy zatrząsł się i porządek społeczny, chrześcijaństwo na Zachodzie podzieliło się [...], zachwiała się hierarchiczna struktura społeczna. A co w tej sytuacji z innowiercami? Żydów zepchnięto na wschodnie, bardziej tolerancyjne i w tym sensie pionierskie obszary Polski, Litwy, Białorusi, Ukrainy; na islam w ogóle nie zważano, a chrześcijanie przez całe wieki zabijali innych chrześcijan. Oto jedna z teorii drugiego człowieka! Jedna z teorii porządku społecznego!

Reguła wieku siedemnastego była prosta: głowa państwa określa, jaki ma być Kościół panujący. Reguła sprawdzająca się tam, gdzie się rzeczywiście sprawdzała. Rozwiązanie wypracowane przez wiek osiemnasty było jeszcze prostsze: należy tolerować wszystko, bo wszystkie religie są jednakowo niedorzeczne. Ale żadna religia nie przyjęła jakiejkolwiek teorii odmienności religijnej. Nie mając takiej teorii na temat drugiego człowieka i różnic religijnych, która stanowiłaby element własnych religijnych przekonań. Zachód wkroczył w wielkie stulecia konsolidacji, ekspansji i posiadania, a następnie rozkładu i konfliktów społecznych – w wiek dziewiętnasty i dwudziesty. Wojna domowa w obrębie zachodniej, a później światowej cywilizacji nie sprzyjała rozmyślaniom nad porządkiem społecznym, a palący problem religijnego uznania odmienności religijnej nie skupiał na sobie niczyjej uwagi. A to dlatego, że od roku 1914 niemal po dzień dzisiejszy nie było bynajmniej rzeczą pewną, czy ludzkość zdoła przeżyć wojnę prowadzoną tak długo i tak dużym kosztem. Wobec miliona poległych w jednej bitwie w 1915 roku, wobec 20 milionów obywateli sowieckich zabitych w czasie drugiej wojny światowej (po tym, jak 10 milionów zginęło z ręki własnego rządu w ciągu dziesięciolecia poprzedzającego wojnę), wobec 6 milionów Żydów zamordowanych w fabrykach śmierci, słowem – wobec ludzkości w stanie wojny z samą sobą nie należało oczekiwać, iż religie podejmą od dawna zaniedbane i niezbyt pilne kwestie.

Niemniej jednak to oczywiste, że religijna teoria odmienności religijnej – to znaczy teoria sformułowana w ramach religijnego wizerunku świata, sposobu życia i rzeczywistości społecznej, odnosząca się do tych, którzy znajdują się poza naszym systemem – staje się dzisiaj pilnym zadaniem, choćby tylko dlatego, że przeżyliśmy wiek dwudziesty. W 1945 roku nikt nie był tego pewny, a wielu wątpiło. Atomowy pokój trwa i, o ile rywalizacja między Stanami Zjednoczonymi a Związkiem Radzieckim przybierze inne formy, niebezpieczeństwo konfliktu zbrojnego na skalę światową oddali się, ponieważ ZSRR nie może obecnie takiej wojny wywołać.

Ta dodatkowa okoliczność sama w sobie nie przyśpieszy jednak głębokiej myśli religijnej na temat wymagań porządku społecznego: jak współistnieć z innowiercą. Uczyni to natomiast okoliczność inna, ważniejsza. Jest nią, jak już powiedziałem wcześniej, fakt, iż dwustuletnia kampania przeciwko religii, a na rzecz laicyzacji, po prostu poniosła porażkę. Wiara w Boga, oddawanie czci Bogu, życie z Bogiem – te świadectwa żywotności różnych wyznań, a tym samym religii w ogóle, są wymierne – ludzie chodzą do kościoła lub synagogi, przestrzegają tych i owych rytuałów i nakazów, podejmują pielgrzymki. Te całkiem obiektywne przejawy ludzkiego działania wskazują, że ogromna większość wśród narodów świata to wyznawcy takiej lub innej religii. Wszelkie twierdzenia, że laicyzacja jest trwałym procesem, od którego nie ma odwrotu i że zamieranie religii jest tendencją przyszłości, lekceważą dowody potęgi religii i jej doczesnego, niestety, blasku. Religia jest silna nie tylko w swoim własnym obszarze; od przynależności i zaangażowania religijnego zależy ludzkie postępowanie w sferze politycznej i kulturalnej. Jeśli ktoś o tym wątpi, to jak wytłumaczy – bez religii -silną opozycję wobec przerywania ciąży, opozycję stanowiącą od jednej trzeciej do niemal połowy (zależnie od sposobu postawienia tej kwestii) głosującej populacji tego kraju [chodzi o Polskę – przyp. red.]. Takie są fakty – czy to się komuś podoba, czy nie. Religia pozostaje na przykład zasadniczym czynnikiem tworzenia się grup społecznych, tego, gdzie mieszkamy, w jaki sposób dobieramy przyjaciół i małżonków.

A to zbliża nas ponownie do nadchodzącego wieku, wieku niepewnego pokoju, czasu, w którym po raz pierwszy w dziejach ludzkości istnieje szansa na pokój trwały – ale tylko pod warunkiem, że... będziemy cieszyć się pokojem na ziemi tylko wówczas, gdy znajdziemy źródła dobrej woli wobec siebie nawzajem. Jeśli bowiem damy się ponieść nienawiści, zwalimy w końcu na siebie sklepienie świątyni, które rozciąga się nad nami wszystkimi. Nienawiść do drugiego człowieka stanowi silny motyw przekreślający miłość własną, a kto wątpi o słuszności tej tezy, niech rozważy historię Niemiec od lipca 1944 do maja 1945 roku. Wtedy to właśnie, gdy wszyscy zdawali sobie sprawę, że jest to koniec Niemiec, nienawiść do bliźniego była wystarczającym motywem podtrzymywania samobójczej wojny zakończonej całkowitą ruiną państwa niemieckiego. W ciągu ostatnich dziewięciu miesięcy drugiej wojny światowej zginęło więcej ludzi niż w ciągu jej pierwszych pięciu lat – to nienawiść kazała Niemcom iść drogą całkowitej samozagłady w myśl zasady: niech się wszyscy pogrążą wraz z nami. Tyle może zdziałać potęga nienawiści. A zatem, oprócz pax atomica, strzegącego nas w tej chwili, nie ma żadnej gwarancji na długotrwały pokój. Jest powód, by drżeć na myśl o tym, w jaki sposób nienawiść, spleciona na przykład z religijną teorią szatana w osobie drugiego człowieka, prowadzi narody do działań wbrew wszelkiemu racjonalnemu interesowi – wojna między Irakiem i Iranem jest dostatecznym tego dowodem.

Tak więc, przed religiami stoi dzisiaj naprawdę ważne i pilne zadanie podjęcia z dawna nurtującej kwestii, którą próbują rozstrzygnąć różne popularne obecnie systemy religijne. Jest to kwestia drugiego człowieka. Wymaga ona przy tym potraktowania, na jakie tylko religie mogą się zdobyć, chodzi bowiem o teologiczną teorię drugiego człowieka, która ujmuje rzecz następująco: w jaki sposób mogę, jako osoba wierząca, pojąć innowiercę? Przez długi czas takie sformułowanie musiało wystarczyć. Obecnie jednak musimy tę kwestię postawić inaczej: w jaki sposób, jako osoba wierząca, mogę pojąć innowiercę, kierując się nie tylko tolerancją wobec jego odmienności, lecz szacunkiem dla wiary, która nie jest moją wiarą? I rozszerzając to pytanie: w jaki sposób mogę sformułować teorię drugiego człowieka, abym nie wyrzekając się własnych wierzeń mógł go szanować i uznawać jego prawa do istnienia w granicach struktury, jaką wyznacza moja wiara.

Mówię po prostu, że żadna zachodnia tradycja religijna nigdy nie odpowiedziała na te pytania. Nawet nie próbowała. [...]

Wyznaczam przyszłości zadanie przemyślenia religijnej teorii drugiego człowieka, ponieważ nie znajduję w przeszłości ani odpowiednich przykładów podejścia do tej kwestii, ani intelektualnych reguł nią rządzących. Jeśli chodzi na przykład o judaizm, to myślał on o chrześcijaństwie w IV wieku, gdy był do tego zmuszony. [...] Ten przypadek wyjaśnia nam, kiedy i dlaczego religia musi stworzyć teorię człowieka o odmiennych przekonaniach. A więc następuje to wtedy, gdy pod wpływem fundamentalnych zmian politycznych dokonują się zmiany w świecie społecznym, do którego religia się odnosi. W przypadku judaizmu taka zmiana polityczna i zarazem religijna pojawiła się, gdy w IV wieku chrześcijaństwo stało się religią Imperium Rzymskiego. Nowej wierze, traktowanej dotąd w najlepszym razie jako drobny kłopot, teraz należało poświęcić uwagę. Co więcej, fundamentalne zasady tej nowej wiary, stanowiące wyzwanie dla judaizmu, wymagały odpowiedzi. Chrześcijanie od dawna mówili Izraelowi, że Jezus jest Chrystusem, a zatem Mesjasz przyszedł i nie ma innego zbawienia dla Izraela; że to oni są teraz spadkobiercami obietnic Starego Testamentu i że przez nich wypełniają się przepowiednie proroków żydowskich; że teraz oni są Izraelem i że to koniec Izraela. Zmiana polityczna w rządzie postawiła lud izraelski, szczególnie na ziemi Izraela (w Palestynie), przed koniecznością odpowiedzi, jakiej nie musiał dawać chrześcijaństwu w ciągu trzech poprzednich stuleci.

W odpowiedzi Żydzi nie sformułowali teorii chrześcijaństwa w ramach judaizmu, lecz odtworzyli teorię judaizmu, to znaczy, teorię tego, czym Izrael jest i jakie są na podstawie Tory jego stosunki z Bogiem. W teorii tej – a więc w systemie religijnym definiującym święty sposób życia, wizerunek świata i społeczną rzeczywistość, jaką stworzył Izrael – chrześcijaństwo nie znajdowało żadnego wytłumaczenia. I nie znajduje dotąd. Ale przynajmniej przez krótką chwilę judaizm myślał o chrześcijaństwie, zmuszony do tego przez zmianę polityczną, przez oszołamiający zwrot w politycznej sytuacji religii, który skłonił ją do nowego pojmowania kwestii innej wiary, drugiego człowieka, brata i wroga. A przy okazji, myśląc o innych, ta sama religia rozważała aktualne i dawno rozstrzygnięte kwestie dotyczące jej samej. Fakt, iż myśląc o innych musimy również zweryfikować prawdy o nas samych, wyjaśnia, jak mi się wydaje, dlaczego tak niechętnie się do tego zabieramy. [...]

Jeśli nie będziemy umieli w sposób racjonalny i konsekwentny myśleć o drugim człowieku, to nie może być mowy o prowadzeniu prawidłowej polityki i o porządku społecznym. Rozmiar naszego zadania jest ogromny. Wiemy już, co się nie sprawdza. Tolerancja istnieje tylko w klimacie obojętności, natomiast tam, gdzie stosunek jest nieobojętny, najczęściej, jak się wydaje, pojawia się nienawiść. Tolerancja istnieje tam, gdzie rządzi prawo, lecz granice prawa wyznacza suwerenna siła. [...] Tolerancja jest tylko koniecznością społeczną, a nie, o czym dobrze wiemy, cnotą teologiczną. Ktokolwiek o tym wątpi, powinien przypomnieć sobie powiedzenie: „Nieważne, w co wierzysz, dopóki jesteś dobrym człowiekiem”, by nie wspomnieć: „Nieważne, w co się wierzy, dopóki wierzy się w cokolwiek”. [...]

Jak zacząć? Myślę, że uświadamiając sobie prosty fakt, że świat naprawdę różni się inaczej, niż my go różnicujemy. Mam na myśli to, że systemy religijne różnicują świat wewnątrz, a ujednolicają go na zewnątrz. Znajdują one możliwość szczegółowego wytłumaczenia własnego porządku społecznego ustanawiając własną hierarchię wewnętrzną, natomiast w odniesieniu do świata spoza granic tego systemu – wszystko przedstawiają w sposób bardzo ujednolicony. Jest to składnik systemowego traktowania odmienności: jesteśmy różnicowani, bo to nas dotyczy, świat zewnętrzny nie jest różnicowany, ponieważ różnice w nim są błahe. Ale przecież katolicy nienawidzą protestantów, nie darzą zaś nienawiścią nas, Żydów; protestanci z kolei pogardzają katolikami, nas zostawiając w spokoju. A i my przecież hodujemy nasze urazy. Czyli odmienność występuje nie tylko w granicach systemu, a to oznacza, że systemy muszą brać pod uwagę znacznie więcej rodzajów odmienności, niż skłonne były to czynić dotychczas.

Kiedy systemy religijne uwzględnią różnice występujące pomiędzy innowiercami, to w sposób naturalny, ale inaczej, podejdą też do kwestii różnic. Nie tylko bowiem zrozumieją, że chrześcijanie stanowią pewną jednolitą całość dla żydów i muzułmanów, ale i to, że dla chrześcijan chrześcijaństwo jest wewnętrznie głęboko podzielone. Zrozumieją także, że różnice stosują się do rzeczywistości „wewnątrz”: będąc w jednym systemie uczestniczy się w wielu systemach. Pluralizm jest normą egzystencjalną a nie tylko społeczną, wszyscy żyjemy w wielu systemach znajdując drogę przez wiele światów, w większości kolejnych lecz czasem jednoczesnych. [...]

Tłum. Waldemar Kuczyński

Są to fragmenty wykładu, wygłoszonego 31 sierpnia ub. roku podczas jednej z imprez towarzyszących obchodom Światowego Dnia Modlitwy o Pokój w Warszawie, w 50. rocznicę wybuchu drugiej wojny światowej. Drukujemy je za zgodą autora, Jacoba Neusnera, profesora The Institute for Advanced Study w Princeton, USA – red.