Pismo religijno-społeczne poświęcone polskiemu
      ewangelicyzmowi i ekumenii

7-8 / 1992

 Różnych w wierze ludzi w ich nabożeństwie cierpiemy...

Gdy coraz częściej i głośniej rozważa się istotną kwestię, czy Polacy są narodem tolerancyjnym i czy na pewno postawa tolerancyjna jest cnotą, z pewną dozą uproszczenia (a po trosze i próżnej chwały) przywołuje się argumenty historyczne świadczące o odwiecznej wspaniałości naszego arcytolerancyjnego narodu. Nie jest niczym dziwnym, że naród, którego państwo przeżywa głęboki kryzys, pragnie się ogrzać przy płomyku minionej, choćby i podbarwionej, wielkości. W ten sposób leczy w jakiejś mierze swoje kompleksy i odreagowuje stresy. Wskazanie, że już kiedyś byliśmy wielcy i wspaniali, ma pocieszać w dobie współczesnej mizerii, podtrzymywać europejskie aspiracje lub przeciwnie – pokazać Europie, że wskrzeszając minione cnoty może się ona szlachetnie wzbogacić. (Inna sprawa, czy akurat tolerancja należy do podstawowego katalogu cnót, jakie znad Wisły miałyby promieniować na cały kontynent.) Samochwalstwo w odniesieniu do własnej historii jest wszakże mechanizmem zdradliwym, gdyż może wywołać tendencję do schematycznego upraszczania przeszłości, zatracenia wobec niej dystansu, tworzenia klisz, wymazywania z pamięci kontrowersyjnych wydarzeń lub spraw niewygodnych, wreszcie do traktowania dziejów i cnót narodowych w konwencji westernowej – charakterów białych (to my) i czarnych (to różni „oni").

Problem tolerancji zarówno w XVI i XVII wieku, jak i współcześnie wykorzystywany bywał i jest do celów doraźnych. Dla jednych tolerancja stanowiła w przeszłości szansę na przetrwanie w rozrywanej sporami i wojnami Europie, a także na zachowanie własnych przywilejów i poczucia wspólnoty własnego stanu społecznego. Dla innych z kolei była dobrym wytłumaczeniem wszelkich nieszczęść spotykających państwo i obywateli oraz urąganiem woli Bożej. Współcześnie obserwujemy zjawisko podobne: dla jednych tolerancja jest piękną zasadą, dla drugich zaś postawą znamionującą nadmierne ustępstwa lub przyzwolenie na nieetyczne działania, a także łatwym wytłumaczeniem błędnej drogi świata i wszelkich – także własnych – niepowodzeń.

Znamienne wszakże, że postawa nieprzychylna zachowaniom tolerancyjnym nie jest przez jej reprezentantów postrzegana jako nietolerancja, przeciwnie – jako pochwała własnej pryncypialności i niezłomności, ubrana w hasła stanowczej obrony własnej, prawdziwej wizji świata i partykularnego obrazu „porządnego człowieka", nie pobłażającego złu. Co więcej, hałaśliwe głoszenie własnych zasad i wartości, nieprzejednane stanowisko wobec innych opinii i całkowita głuchota na odmienne argumenty stanowi zazwyczaj przykrywkę dla własnego konformizmu, a nierzadko i małości To, co faktycznie nie tolerowane, dla stronników nietolerancji jest nie akceptowalne, zwłaszcza wtedy, jeżeli pojawia się bezpośrednio w ich zasięgu. Byłoby może dopuszczalne, gdyby miało miejsce za baśniową „siódmą górą i siódmą rzeką". Jeśli jednak wartości, idee lub zjawiska nie tolerowane grożą zakłóceniem poczucia bezpieczeństwa, stanu posiadania, najbardziej nawet lichego sposobu życia i wzorów zachowań, nietolerant wyrzuca je poza granice swojego świata stanowczo i nieodwołalnie. Czyni to niemal bezrefleksyjnie, odrzuca każdą inność jako agresora, nie zastanawiając się, czy to, czego tak stanowczo broni, jest tej stanowczości godne i w ogóle potrzebne. Natomiast tolerowanie przez nietoleranta znienawidzonych treści, jeśli występują one poza horyzontem jego codzienności, jest nie tylko cechą nietolerancji, ale także logiczną słabością postawy nietolerancyjnej. Ba, pokazuje pozorną zaiste pryncypialność, stanowczość, niezłomność itp. Zasada „co z oczu, to i z serca" dowodzi wielkości nietolerancji i negliżuje ją jako postawę obszczekiwania karawany. Zwolennik nietolerancji prezentuje w swoim pojęciu siłę, podczas gdy naprawdę ujawnia – paradoksalnie – słabość i pychę, szańce nijakich argumentów, bronione papierowymi armatami wyniosłości i pancerzem poczucia własnej wspaniałości i rozumności. Nietolerant jest bowiem przekonany nie tylko o przedniej jakości swoich racji, ale właśnie o ich rozumności, włączając w to także pełnię wiedzy naukowej i bezwarunkową słuszność dokonywanych wyborów.

Tolerancja jest w pierwszym rzędzie zdolnością słuchania i oglądania tego, co odmienne. Tolerancja nie oznacza obowiązku podzielania wszystkich argumentów i racji, z jakimi się spotykamy. Stwarza raczej okazję do ciągłego rewidowania własnych idei i wartości, odkrywania ich nowych wymiarów i znaczeń; zachęca do ustępstw i uczenia się tam, gdzie to możliwe, oraz przekazywania swoich racji (ale nie pouczania). Tak rozumiana tolerancja jest jednak zjawiskiem dość obcym zarówno w naszej przeszłości, jak i współczesności.

Standardy tolerancji zmieniają się w czasie i przestrzeni; nawet w tej samej epoce mogą być różne w różnych miejscach – wystarczy porównać zakresy swobód wyznaniowych w XVII – wiecznej Holandii i Hiszpanii. W czasach Reformacji i kontrreformacji pojawiło się podstawowe pytanie o sens i granice tolerancji. Śledząc ówczesną dyskusję podążamy zarazem drogą prowadzącą ku współczesności. Jej początek wytyczają średniowieczne orzeczenia w sprawie herezji, tj. kara śmierci (zwłaszcza w wypadku nie odwołania zaskarżonych poglądów), natomiast jej zwieńczenie stanowi zasada współistnienia różnych idei. Wysiłek kolejnych pokoleń skupiał się na podstawowym przedsięwzięciu – jak w praktyce rozgraniczyć poglądy od osób je wyznających? Wcześniej bowiem idea i osoba były nierozerwalnie ze sobą złączone, chcąc więc skutecznie wykorzenić ideę, należało zniszczyć jednostkę, która ją głosiła.

W tym procesie niebagatelna rola przypadła Polsce XVI – wiecznej. Przykłady wojen religijnych, toczących się poza granicami Rzeczypospolitej, skutecznie przyhamowały zapędy najzagorzalszych zwolenników i przeciwników Reformacji do przeniesienia tych niepokojów w obręb kraju. Ponadto do szlachty należało nieskrępowane prawo wypowiedzi i wszelkie próby ograniczania tego prawa, obojętnie z jakich przyczyn, stworzyłyby niebezpieczny precedens na przyszłość. Z tego względu przystano na swobodę wypowiedzi także w sprawach religijnych. Kościół katolicki, będący wówczas w defensywie, obawiając się reakcji szlachty na naruszenie jej świeżo zdobytych przywilejów, niezbyt zdecydowanie przeciwdziałał swobodom religijnym. Użycie argumentów kościelnych na siłę zwiększyłoby zapewne liczbę krytycznie usposobionych wobec katolicyzmu osób. Sam Kościół był ponadto uwikłany w poważne spory majątkowe ze szlachtą oraz w zasadniczą i prestiżową sprawę zasięgu oddziaływania sądów biskupich. Tak więc presja wywierana na szlachtę, niechętną ponoszeniu kosztów utrzymania hierarchii i stawaniu przed sądami duchownymi, mogła tylko przysporzyć korzyści stronnikom Reformacji. Batalia o pozywanie szlachty przed trybunały biskupie zakończyła się porażką duchowieństwa. Zbudowane w tym konflikcie poczucie solidarności i siły szlachty oraz realna perspektywa jej bezkonfliktowego i pokojowego bogacenia się legły u źródeł polskiej myśli o tolerancji wyznaniowej.

Ta tolerancja, w moim przekonaniu, była przede wszystkim odpowiedzią na polityczny postulat pokoju wyznaniowego, tj. zasady nie przenoszenia na grunt polski tragicznych doświadczeń zagranicznych oraz zasady niepodzielności stanu szlacheckiego niezależnie od wyznawanych poglądów i przekonań, także w dziedzinie wiary. Złamana, jak się wydawało, siła sądów biskupich dawała przekonanie, że z przyczyn religijnych stan szlachecki nie będzie dzielony i „turbowany", a sądy państwowe nie będą rozstrzygać w kwestiach wiary, ograniczone w tej mierze i merytorycznie, i formalnie. Praktyka polityczna i postawy prezentowane na sejmach za Zygmunta Augusta doprowadziły zatem do rozgraniczenia osób i poglądów. Osób nie skazywano, z poglądami zaś polemizowano. Wymiana poglądów w sprawach religijnych przyjmowała te same formy, co w całej Europie – od wyważonych polemik z jasno zarysowaną linią argumentacji aż po teksty „niewyparzone", głęboko obraźliwe. Między argumentacją a potwarzą rozciąga się szeroka gama możliwości, niemniej nawet stosowanie argumentu ad personam – przy całej zajadłości – nie prowadziło wtedy ani do denuncjacji, ani do procesu, ani do wyroku. Na pewno część tych tekstów polemicznych odzwierciedla pewną manierę literacką wykorzystującą możliwości ekspresyjne języka, część natomiast świadczy o nietolerancji, niekiedy wręcz nienawiści wobec innych poglądów i głoszących je osób. Ekstremalnym przykładem takiej postawy był stosunek do. arian, na równi zwalczanych przez katolików i ewangelików. Antytrynitaryzm arian uznawano za błąd teologiczny, odczuwano jako obrazę Boga i religii. Niemniej, za wyraźną nietolerancją tego poglądu i jawną, różnie wyrażaną, niechęcią do jego zwolenników, nie szły pierwotnie zamiary unicestwienia poglądu przez eksterminację jego wyznawców. Złożoność sytuacji polegała na tym, że wprawdzie chętnie pozbyto by się ludzi odmiennych przekonań (i to niekoniecznie tylko przez ich cierpliwe przekonywanie), ale na przeszkodzie stał zdroworozsądkowy pogląd, że rozbicie obozu szlacheckiego spowodowałoby przywrócenie sądów kościelnych, a te (niezależnie od tego, jakie wyznanie wzięłoby górę) oznaczałyby utratę nowych zdobyczy szlacheckich. Ponadto wzmocnieniu uległaby władza królewska, jedyna stabilna instancja w państwie, na ograniczenie której w systemie demokracji szlacheckiej zużyto tak wiele energii i trudu, że ryzykowanie utraty tego osiągnięcia byłoby nie do pomyślenia.

Szesnastowieczna polska tolerancja religijna nie była zatem jakąś nieomal natchnioną cnotą, lecz wynikała z czysto pragmatycznego podejścia do problemu wielości poglądów w sprawach wyznaniowych. Była rozwiązaniem sytuacji w taki sposób, aby nie została zanegowana logika budowania państwa szlacheckiego. Dlatego nie prawo, ze swej natury ograniczające część szlachty, miało restytuować spójną katolickość Polski, lecz walka polemiczna i w nieodległej przyszłości – czego nie przewidziano za czasów Zygmunta Augusta – cały arsenał środków i nacisków katolicyzmu potrydenckiego.

W tym sensie tolerancja była dokładnie tym, czym jest w znaczeniu słownikowym, to znaczy znoszeniem, wytrzymywaniem, co staropolszczyzna oddawała przez słowo cierpieć (współczesny odpowiednik:ścierpieć).W takim cierpieniu na plan pierwszy wysuwają się nie tyle miłość bliźniego czy ochocze przyzwolenie na pluralizację opinii publicznej, ile korzyści praktyczne – pokój i dobrobyt. Inaczej myślący myli się, należy więc go przekonać, ze błądzi i przez to działa na szkodę całej społeczności. W szczytowej fazie Reformacji przeważała tendencja do przekonywania, a nie przymuszania, do stanowczego oceniania, a nie karania odmienności. To znoszenie różnorodności było wymuszone przez okoliczności i wynikało z dostosowania się – często niezależnie od własnych poglądów – do obowiązujących reguł gry. Choćby już z tego względu tolerancja naszych przodków nie była tylko cnotliwą zasługą, wyłącznie efektem wolnego i nieskrępowanego wyboru, manifestacją wybaczania lub wyrozumiałości, głęboko umotywowaną postawą filozoficzną i etyczną wobec odmienności. Była praktyczną odpowiedzią na ciśnienie sytuacji w gruncie rzeczy politycznej. Była w tym samym stopniu dowodem odpowiedzialności, co konformizmu, a także świadectwem renesansowej pobożności, która dopiero w kolejnych pokoleniach sprowadziła się do sztywnych reguł dogmatu i – tak zreformowana – zatrzasnęła drzwi przed innością i innowiercami. O pierwszych oznakach takiego zatrzaskiwania drzwi jeszcze wspomnę.

W akcie Konfederacji warszawskiej (styczeń 1573) szlachta ustaliła podstawowe zasady funkcjonowania państwa po śmierci Zygmunta Augusta oraz zawarła zbiór żądań pod adresem przyszłego króla. Tekst ten, powstały w momencie kryzysu państwa, podsumowuje i legalizuje praktykę zachowań tolerancyjnych w Polsce oraz opisuje ją jako zwarty system, z którym liczyć się musi przyszły władca (było już właściwie jasne, że z obcej dynastii). Pomiędzy różnymi postanowieniami zawarto i to, ze monarcha ma pod przysięgą pokój pospolity między rozerwanymi i różnymi w wierze i w nabożeństwie zachowywać. Wątek trwałego pokoju wyznaniowego przewijał się i dalej. Sformułowana została diagnoza, że w Rzeczypospolitej jest dissidium – różność niemała w zakresie wiary chrześcijańskiej  – i aby, jak to się dzieje za granicą, nie zaczęły się z tego powodu rozruchy, szlachta za nas i za potomki nasze na wieczne czasy pod obowiązkiem przysięgi, pod wiarą, czcią i sumieniem naszym przysięga utrzymywać pokój wyznaniowy. Czytamy w akcie Konfederacji: obiecujemy to sobie spólnie [...], którzy jestechmy dissidentes de religione [różni w wierze], pokój między sobą zachować, a dla różnej wiary i odmiany w Kościelech krwie nie przelewać, ani się karać odsądzeniem majętności, na honorze, więzieniem i wygnaniem, i zwierzchności żadnej ani urzędowi do takowego postępku żadnym sposobem nie pomagać. W razie próby przelania krwi którejś ze stron szlachta zobowiązywała się do solidarnego sprzeciwu.

Cytowany tekst potwierdza, jak sądzę, podstawowe wątki powyższych rozważań. Nie dyskutuje się w nim o jakości argumentów i ich wielości, lecz czysto pragmatycznie obiecuje się znosić związane z nimi treści – teraz i w przyszłości – dla utrzymania ładu i dobrobytu. Konfederacja potwierdza odrębnie przywileje prawosławia, co oznacza też, że termin dissidentes (różniący się) odnosił się jedynie do wyznań wyodrębnionych w Kościele zachodnim. Istnieje także budzący wśród historyków pewne kontrowersje zapis wskazujący na stanowe rozumienie tolerancji. Szlachta zyskała mianowicie – w zależności od interpretacji łacińskiego tekstu – prawo karania poddanych bądź to w sprawach religii, bądź też w majątkach prywatnych i kościelnych. Ta niejasność ma dla domniemania szlacheckiego zakresu tolerancji drugorzędne znaczenie. Obie interpretacje wskazują bowiem na swobodę religijną szlachty i możliwość ograniczania takowej w odniesieniu do nie szlachty w przypadku, gdyby poglądy religijne poddanych nie odpowiadały panu bądź też, gdyby w swoim majątku nie chciał on mieć inaczej wierzących.

Można zatem sądzić, że w 1573 roku terminem dissidentes określano szlachtę chrześcijańską z wyłączeniem prawosławnych. Taki zapis jest niezwykle liberalny jak na tamte czasy. Uchowanie gardła, mimo różnicy przekonań religijnych, i zapewnienie pomocy państwa przeciwko gwałcicielom pokoju wyznaniowego stanowi ewenement w ówczesnej Europie.

Niemniej jednak ewolucja w stronę nowoczesnych standardów została w Polsce nagle zatrzymana. Co więcej, nastąpił regres, w wyniku którego tolerancję znów zaczęto pojmować minimalistycznie, według pierwotnej nowożytnej formuły, rozdzielającej prawo do życia osoby wyznającej dane poglądy od samych poglądów. Różna jednak była w różnym czasie forma gwarancji państwa w tej mierze.O ile za Zygmunta Augusta państwo oficjalnie rejestrowało, i to bez pryncypialnie wartościujących ocen, różnice poglądów i pełnię praw różnie myślących osób, o tyle wkrótce znów pojawił się nawyk wartościowania idei i ludzi. Za ostatniego z Jagiellonów państwo zostawiło ocenę poglądów obywatelom i Kościołom, nie interweniując w polemikę, duszpasterstwo, sumienia. Inaczej mówiąc: jeżeli kogokolwiek obrażano lub znieważano z przyczyn religijnych, czyniono tak indywidualnie, na własny rachunek, niejako poza państwem. Już jednak w czasach Stefana Batorego notujemy powrót do wartościowania przez państwo poglądów jednostki i pojmowania tolerancji w sensie słownikowym, czyli wymuszonego przez sytuację ścierpiania, znoszenia różnic. Państwo zrezygnowało z postawy neutralnej i stało się uczestnikiem sporów, gwarantując jednak – acz niechętnie i z przyczyn pragmatycznych – prawa inaczej myślącym. W tym sensie sankcjonowało negatywne opinie jednych o innych, choć zarazem broniło prawa tych drugich do pozostawania innymi.

Stefan Batory był królem szanującym prawo, ale jeszcze za jego panowania ważność prawna aktu Konfederacji nie była ostatecznie wyjaśniona. Próbowano ją podważać m. in. z dwóch stron: jako akt obowiązujący tylko jej fizycznych sygnatariuszy oraz jako akt nie parafowany zgodnie przez biskupów katolickich, przez co naruszający procedurę ustawodawczą. Batory w kwestiach religijnych przeniósł na grunt Polski pewne obce nawyki myślenia, sam zaś będąc zaangażowanym katolikiem pojmował tolerancję zgodnie z duchem kontrreformacji. Dobitnym tego przykładem są sformułowania zawarte w jego edykcie skierowanym do Wilna (1581) po tumulcie wyznaniowym. Król zaznaczył, że ma zamiar wywiązać się z przysięgi tolerancyjnej sprzed i z czasu koronacji, a sumienia poddanych zdaje na Boży osąd. Użył jednak zwrotu o cierpieniu różnych w wierze ludzi, i to w takim kontekście, który wkrótce stał się zwyczajowym zaprzeczeniem formuły Konfederacji.W niej bowiem słowo dissidentes oznaczało wszystkich różniących się między sobą wyznaniowo obywateli. Różnowiercy lub innowiercy to była cała populacja. Niebawem mianem dissidentes mieli zostać nazwani tylko ci, którzy różnili się od katolików. W ten sposób został wskazany nie tylko przeciwnik, ale także obiekt owego cierpienia.Odtąd nie wszystkie więc strony musiały wzajemnie znosić swoje odmienności i przystać na istnienie niechcianych interpretacji dogmatów i Pisma, lecz tylko jedna strona cierpiała, znosiła błędy i odmienności drugiej. Jedna też konfesja stała się zarazem opcją wyznaniową państwa, które z arbitra tolerancji przekształciło się w zaangażowanego po jednej stronie uczestnika. Batory nie krył zresztą, że chciałby całe państwo widzieć jednostajnej starożytnej katolickiej wiary.Różność zaś konfesji tłumaczył potwierdzeniem się eschatologicznych zapowiedzi Chrystusa.

W taki oto sposób państwo rozpoczęło wysuwanie pod adresem obywateli postulatów wyznaniowych. I choć z mocy prawa samo nie mogło czynnie wprowadzać ich w życie, to wydawało się skore do ich konsumpcji. Z czasem zalegalizowana została praktyka o elementarnym znaczeniu: społeczeństwo dzielono na osobniki oczywiste – tj. katolików o nie kwestionowanej pełni praw, i osobniki tolerowane – tj. mające prawa nabyte z tytułu szlachectwa, a nie oczywistej tożsamości wyznaniowej. I dlatego ich cierpiano, czyli tolerowano. Od chwili, gdy tolerancja przestała być uniwersalnym dobrem wspólnym i stała się zjawiskiem ukierunkowanym na jedną tylko, wybraną, grupę społeczną, od chwili, gdy jej stosowanie wymuszał szacunek dla prawa, a nie dla zawartych w niej treści, nastąpił – w porównaniu do czasów Zygmunta Augusta – pełny regres w pojmowaniu samego terminu i stosowaniu go w praktyce. Przestało też być potrzebne kształcenie nowych pokoleń w szacunku lub neutralności wobec odmiennych przekonań, które coraz bardziej poddawały się procesowi „gettoizacji". Nieznajomość zaś cudzej odmienności prowadziła do posługiwania się stereotypami.

Prof. Janusz T. Maciuszko
[Chrześcijańska Akademia Teologiczna, Warszawa]