NR 5-6 / 2009
W tym roku obchodzimy 500-lecie urodzin Jana Kalwina, człowieka, który był odpowiedzią Boga na wyzwania czasów, w których się urodził. Okres, w którym Reformator z Genewy żył i działał był okresem turbulencji, zawirowań, nagłej zmiany paradygmatu obecności Kościoła chrześcijańskiego w świecie. Możemy powiedzieć, że wtedy, w XVI wieku, rozpoczął się proces pierwszej sekularyzacji, kiedy to ludzie i instytucje kształtującego się społeczeństwa wolnych obywateli wyzwalały się spod dominacji Kościoła rzymskiego i próbowały znaleźć swoją zindywidualizowaną drogę do życia w harmonii i pokoju (choć paradoksalnie ta droga prowadziła również przez okres wojen i niepokojów). Reformacja po części była wytworem i artykulacją tego zmasowanego dążenia do wolności, a po części próbą zaprezentowania dającej się powszechnie zaakceptować odpowiedzi. Ta odpowiedź nie była jednoznaczna.
Z jednej strony była to odpowiedź Marcina Lutra. Reformator z Wittenbergi nie chciał do końca zrywać z instytucjonalnymi formami życia ówczesnego Kościoła – można powiedzieć, że był z niego raczej wypchnięty niż sam go porzucił. Luter, będąc z jednej strony ikonoklastą, ale z drugiej tradycjonalistą, w pewnym sensie bał się żywiołu nieposkromionej wolności. Skonfrontowany z sytuacją upadku autorytetu Kościoła rzymskiego poszukiwał tego autorytetu gdzie indziej – i odnalazł go w państwie. W świecie, który objęła swoim zasięgiem Reformacja w wydaniu luterskim Kościół, poprzez zasadę cuius regio, euius religio, stał się elementem państwowego wychowania obywateli i jednocześnie sprawowanej nad nimi kontroli.
Odpowiedź Kalwina była inna. Dzięki różnicy sytuacji wewnętrznej i – w pewnym sensie – kulturowej pomiędzy obszarem germańskim i frankofońskim, Kalwin czuł się o wiele bardziej swobodnie jako kreator nowych dróg chrześcijaństwa. Nie uważał on, aby rozpad moralny i duchowy Kościoła rzymskiego pozostawiał pustkę, którą musiałby zapełnić inny, równie potężny suweren. Możemy powiedzieć, że podczas gdy Luter ciągle znajdował się w kleszczach starodawnego paradygmatu „walki o inwestyturę”, Kalwin zniósł konflikt, który tlił się przez wieki w Europie pomiędzy władzą duchową i władzą świecką, powracając do źródeł, tzn. do lokalnego wymiaru życia kościelnego.
Kalwin nie poczuwał się do tak intensywnego związku z konkretnym narodem w taki sposób, w jaki Luter czuł się Niemcem. Był on obywatelem Europy i umiejętnie łączył wymiar lokalny z uniwersalnym. Dla niego Kościół był wszędzie, ale jednocześnie Kościół był w konkretnym miejscu – w jego przypadku w Genewie. Z dzisiejszej perspektywy patrzymy czasem niechętnym okiem na to, co Kalwin robił w swojej Genewie – ale niemniej w ramach życia Kościoła model tam stworzony był, na ówczesne czasy, przy licznych ograniczeniach, modelem demokracji uczestniczącej. Kościół kalwiński explicite zrywa z zasadą cuius regio, eius religio, i oddaje proces zarządzania Kościołem w ręce obywateli, którzy mają prawo do wyboru tych, którzy czuwają nad zakorzenieniem Kościoła w jego lokalnym środowisku.
Gdy patrzymy z perspektywy czasu, to oczywiście widzimy, że obydwie formuły, i ta luterska, i ta kalwińska, w dużej mierze się przemieszały. Nasze rozważania nie mają więc bynajmniej za zadanie wartościować ich znaczenia w kontekście dzisiejszego luteranizmu i ewangelicyzmu reformowanego. Obydwa przez wieki podlegały różnym zmianom i wzajemnie na siebie wpływały. Niemniej ustrój kościelny zaproponowany przez Kalwina wydaje się odporniejszy na autorytaryzm w Kościele i bardziej zachęcający do współuczestnictwa w myśleniu o Kościele i działania na jego rzecz.
Do Polski myśl kalwińska dotarła zapośredniczona przez różne mutacje: można powiedzieć, że impuls demokratyczny dotarł do naszego kraju poprzez Braci czeskich, nawiązujących do czystej i surowej myśli kalwińskiej. To właśnie ta grupa dysydencka była jakby szczepionką, którą nasz Kościół otrzymał, aby nie poddać się pokusie formalnego związku z państwem. Oczywiście istotna tu była również nasza historia, gdyż dla Polaków państwo oznaczało przez długie wieki państwo obce, zaborcze, próbujące wykorzenić polską tożsamość.
Można się zastanawiać, czy dziś te analogie historyczne są adekwatne. Żyjemy przecież w zmienionej sytuacji historycznej i stajemy wobec wielu nowych wyzwań, nie znanych ani Lutrowi, ani Kalwinowi, ani Braciom czeskim. Niemniej historia świata rozwija się, jak uczył nas Fernand Braudel, poprzez wielkie i długotrwałe trendy. I można, patrząc na nią z długoterminowej perspektywy, dostrzec, że dziś, przy wszystkich oryginalnych aspektach naszego wieku, przeżywamy drugą sekularyzację, która w dużej mierze jest kontynuacją tej pierwszej, XVI-wiecznej.
Jest tak, pomimo zewnętrznych oznak, które skłaniają niektórych obserwatorów i analityków życia społecznego do stwierdzenia, że żyjemy w epoce post-sekularyzmu. Według nich następuje powrót do radykalnych źródeł religijności, wyrażający się we wzrastającej popularności idei fundamentalistycznych w chrześcijaństwie i islamie. Jednak te zewnętrzne oznaki, choć często w istocie przerażające swym fanatyzmem, nie są w stanie zakwestionować świeckiego paradygmatu nowożytności.
Pełny tekst artykułu po zalogowaniu w serwisie.