Pismo religijno-społeczne poświęcone polskiemu
      ewangelicyzmowi i ekumenii

NR 9-10 / 2011

Wielu czytelników Biblii z zaskoczeniem odkrywa, że o niektórych sprawach Pismo wyraża więcej niż jedną opinię. Kościół często próbował odnaleźć w Piśmie Świętym jednolity pogląd na konkretny problem – niestety, Biblia rzadko przemawia jednoznacznie. Odnajdujemy w niej za to liczne głosy, które czasem współbrzmią, a czasem tworzą dysonans. Seksualność w Biblii i to, co chcemy nazywać „biblijną etyką seksualności”, nie są wyjątkiem. Etyka seksualna nie jest przedstawiona jednoznacznie, ale raczej z różnych, często przeciwnych pozycji. Ponadto niektóre fragmenty Pisma postulują „pozytywną” etykę seksualną, kiedy inne skupiają się na „negatywnej”. Wydaje się, że zbyt często skupiamy się wyłącznie na restrykcyjnych przykładach. Przyjrzymy się tej różnorodności, spoglądając na kilka reprezentatywnych i klasycznych fragmentów mówiących o seksualności w Starym i Nowym Testamencie. Później zaproponuję

pewne konkluzje, które mogą być pomocne w zgłębianiu różnych perspektyw seksualności.

Księga Genesis

Na początku biblijnej narracji, w I rozdziale Księgi Genesis, identyfikacja płciowa jest rozumiana jako część Bożego planu stwarzania świata: Bóg stworzył ha-adam (człowieka) w dwóch formach, mężczyzny i kobiety. Oboje zostali stworzeni na Boże podobieństwo, bez żadnych zastrzeżeń. Teologowie przez długi czas dyskutowali nad precyzyjnym zakresem imago Dei; obecnie uczeni przekonują, że słowa z Księgi Genesis 1, 26 brzmią podobnie jak używana na całym Bliskim Wschodzie formuła opisująca królów jako „obraz” i „podobieństwo” bogów1. Zatem autor I Księgi Mojżeszowej używa królewskiego języka, demokratyzując go i stosując wobec całej ludzkości – obu płci. Nawiązując do Genesis 1, król nie jest jedynym reprezentantem bogów; Boży obraz uwidocznia się w każdym człowieku. W swojej ostatniej książce, David Carr twierdzi, że powinniśmy pójść dalej. Ludzkie ciało – zarówno męskie i kobiece – powinno być uznane za „znak naszej więzi z Bogiem”, bynajmniej nie jako „oznaka ludzkich ograniczeń” albo „oznaka zniewolenia”. Nasze ciała są środkiem, dzięki któremu istoty odzwierciedlające Boga na ziemi (cała ludzkość) piastują królewskie funkcje, co jest jasno przedstawione w sformułowaniach użytych w Genesis 1, 28-302.
Drugi rozdział Księgi Genesis zawiera inną wersję historii stworzenia, w którym Pan kształtuje człowieka z ziemi – adam pochodzi od adamah, co można przełożyć na „ziemianin” i „ziemia”. Rozdział ten nie wspomina o „obrazie Boga”; Bóg za to tchnie w ha-adam życie, zamieniając słowo ha-adam na nefesz. Słowo nefesz jest często rozumiane jako dusza, jednakże hebrajskie słowo nie oznacza metafizycznego bytu w fizycznej powłoce. Pojęcie jest bardziej holistyczne, dotyczy osoby jako całości3. W Starym Testamencie człowiek nie posiada ciała. On lub ona jest ciałem4.
Oba opisy stworzenia zgodnie pokazują, że fizyczność jest nieodłączną częścią człowieka; Genesis 2 ponadto dodaje temat relacji. Bóg widzi, że „niedobrze jest człowiekowi, gdy jest sam”, postanawia zatem stworzyć dla ha-adam „pomocnika” (ezer)5. Kiedy zwierzęta okazują się nieodpowiednie do tej roli, Bóg formuje kobietę (ishah) z mężczyzny (ish) i tym samym stwarza różnorodność płciową. Wygląda na to, że jedyną możliwością aby Bóg stworzył istotę równą pierwszemu człowiekowi było sięgnięcie po część jego ciała6.
Poza kwestią płci, Pismo do tego momentu nie wspomina o innych formach seksualności. Praktyki kulturowe są jednak dalej, w Genesis 2, 24, jasno wyłożone. Seksualność egzystuje w obrębie małżeństwa („mężczyzna połączy się z żoną swoją”) ponieważ mężczyzna i kobieta są stworzeni do bycia w związku. Fizyczno-seksualne ciało jest postrzegane w pozytywnym świetle; spełniony związek tworzy coś nowego, dwoje staje się jednym ciałem. Bezwstydna nagość opisana w ostatnim wersie jest rozumiana zarazem literalnie (byli nadzy), ale także metaforycznie (byli wrażliwi i przejrzyści dla siebie nawzajem). Waga tego podwójnego znaczenia staje się jasna gdy te utopijne warunki nie zostają spełnione w rozdziale 3. Odtąd nasze doświadczenie naznaczone jest walką o przywrócenie tej pozbawionej wstydu nagości pomiędzy kobietą i mężczyzną; nasza seksualność znajduje się w samym centrum tych zmagań.
Przechodząc do 3 rozdziału, zauważamy pewien uderzający brak w tekście7. Słowo „grzech” pojawia się dopiero w rozdziale 4, w odniesieniu do gniewu Kaina (wiersz 7). Cokolwiek zdarzyło się podczas „upadku” człowieka, tekst księgi Rodzaju nie nazywa ludzkiego nieposłuszeństwa (3, 11) „grzechem pierworodnym8”. Brakuje także wyraźnego ogniwa łączącego postępowanie pierwszej kobiety ze stosunkiem seksualnym. Mimo, że w warstwie językowej 3. rozdziału Księgi Genesis wielu dopatruje się seksualnych aluzji, Carr prawidłowo zauważa, że tak naprawdę chodzi o „poznanie dobra i zła”, że owoc drzewa z ogrodu Eden „daje człowiekowi mądrość9”.
Relacje – pomiędzy zwierzętami i ludźmi, ziemią i ludźmi, a także pomiędzy człowiekiem a człowiekiem – są przedmiotem przekleństwa zawartego w Księdze Rodzaju 3, 14-19. Trudne i napięte relacje między płciami, łącznie z tymi między żoną a mężem, są częścią nowego, rozbitego świata. Sama seksualność nie jest jednak „przeklęta”. Według wielu współczesnych interpretacji tego fragmentu seksualność została wypaczona w następstwie Bożych słów, upadek zdeprawował coś, co Bóg stworzył dobrym, ewentualnie – ludzka seksualność jest teraz częścią „upadłego świata”. Moim zdaniem relacje – także seksualne – pomiędzy kobietą a mężczyzną istotnie zmieniły się od idyllicznych przedstawień w Genesis 1 i 2, ale sama seksualność nie została napiętnowana w Genesis 3.
Warto podkreślić tę myśl, zważywszy na nieprzychylne podejście chrześcijaństwa do seksualnego aspektu człowieka i zgorszenia otaczającego tę sferę życia przez wieki – seksualność nie jest grzechem, seksualność nie jest potępiana, seksualność nie stanowi problemu. To zepsucie stosunków damsko-męskich wypacza seks, nie odwrotnie. Byliśmy przekonani, że zmarginalizowanie lub nawet penalizowanie sfery seksu uporządkuje relacje między kobietą i mężczyzną, pozwalając na stworzenie porządku w społeczeństwie. Ale podeszliśmy do sprawy od złej strony. Potrzebujemy zdrowych relacji, żeby miłość fizyczna – jedna ze składowych stosunków międzyludzkich – też była zdrowa. Innymi słowy, seksualność nie jest środkiem to osiągnięcia celu, ale ma odrębną wartość. Odczytując początkowe rozdziały Księgi Rodzaju w ten sposób, widzimy pozytywną etykę seksualną jako zalecaną drogę.

Pieśń nad pieśniami10

Pozytywne spojrzenie na cielesność w Starym Testamencie znajduje swoją kontynuację w Pieśni nad pieśniami. Ten zbiór erotycznej poezji miłosnej wyróżnia się na tle innych biblijnych ksiąg, jednak w starożytności na Bliskim Wchodzie powstała ogromna liczba tekstów o podobnej stylistyce i treści11. Ze względu na popularność tego gatunku w czasach starożytnych zamiast pytać „Co to robi w mojej Biblii?” Powinniśmy raczej pytać „Czemu w mojej Biblii nie ma tego więcej?”
Księga była popularna wśród chrześcijan – szczególnie mnichów i mistyków – od początków Kościoła do wczesnej nowożytności. Obecny w tekście erotyzm był uznawany za alegorię i interpretowany nie jako historia miłości między kobietą a mężczyzną, a jako wyraz miłości między Bogiem i Kościołem lub między Bogiem i jego wiernymi. Im bardziej teolodzy odchodzili od interpretacji historycznej, dopatrującej się w tekście pieśni o miłości między dwojgiem ludzi, na rzecz interpretacji alegorycznej, tym księga stawała się mniej atrakcyjna. Zarówno chrześcijanie jak i Żydzi przez długi czas odwracali się od zawartych w Pieśni nad pieśniami obrazów erotycznych. Gdy proponowano im, by spojrzeli na ten fragment Pisma jak na tekst poetycki, opisujący prawdziwych ludzi w rzeczywistym kontekście erotycznym, woleli tej księgi unikać12. To szybkie spojrzenie wstecz uświadamia nam, że problem z erotycznym językiem w Pieśni nad pieśniami bierze się z nas, nie z tekstu. Tekst jest nacechowany seksualnie i wychwala cielesność – my też tak powinniśmy.
W Pieśni rozbudowany dialog między kochankami przetykany jest w różnych punktach tekstu komentarzami wygłaszanymi przez inne głosy. Chociaż często przywołuje się tę księgę mówiąc o pięknie współżycia w małżeństwie, tekst zawiera niewiele przesłanek sugerujących, że bohaterowie są małżeństwem13. Kobieta i mężczyzna celebrują wzajemnie swoją cielesność, w niekończących się metaforach opisując poszczególne części ciała partnera i wygląd. On mówi o swoim podnieceniu (5, 2) i poprzez metaforę ogrodu o jej genitaliach (4, 11-15; 5, 1), ona zaś częściej mówi o orgazmie i penetracji (3, 1-4; 4, 16; 5, 3-8; 7,10-8,4) i ma nadzieję, że ich skrywana miłość będzie mogła stać się jawna (7, 10-8,4).
Oblubienica jest istotą seksualną i namiętną, zażyłość z kochankiem jest jej miła. Pragnie intymności w formie kontaktu fizycznego, ale i więzi emocjonalnej i duchowej. Nazywa swojego oblubieńca przyjacielem (5,16) i oznajmia, że chce być pieczęcią na jego sercu. W tekście odnajdujemy obraz kobiety przeżywającej swoją seksualność świadomie, który obala obowiązujący w starożytności podział na dziewice i nierządnice. Kobiety świadome swojej seksualności mogą stanowić zagrożenie dla mężczyzn (i innych kobiet), ale pieśń sugeruje im, żeby nie poddawały swojej cielesności społecznym i kulturowym rygorom, w domyśle żydowskim i chrześcijańskim.
Pieśń nad pieśniami wychwala namiętność, cielesność, seksualność i kobiet, i mężczyzn. Ta bezpośrednia i rozbudowana afirmacja współżycia wyróżnia się na tle innych ksiąg Biblii. W tekście nie ma mowy o prokreacji jako uzasadnieniu stosunku miłosnego. Kobieta trzy razy czyni zastrzeżenie – Nie budźcie i nie płoszcie miłości, dopóki sama nie zechce (2,7; 3,5; 8,4) – ale nie podaje szczegółów i kryteriów, które wyznaczają odpowiedni moment. Enigmatyczne zakończenie księgi nie pomaga rozwiać wątpliwości dotyczących właściwej interpretacji tekstu. Jak zauważa Carr: Pieśń nad pieśniami nie ma jasnego zakończenia. W amerykańskim filmie zakochani odjechaliby w kierunku zachodzącego słońca. Poważniejsze filmy rozdzieliłyby oblubieńców na zawsze. Ale Pieśń nad pieśniami zostawia czytelnika w zawieszeniu. Miłość musi pozostać tajemnicą, kochankowie nie mogą zostać razem. …Wzajemne pożądanie, ryzyko, połączenie, rozstanie – te elementy zlewają się w niedopowiedzianym zakończeniu niejednoznacznej księgi14.
Pieśń nad pieśniami pozostaje tekstem trudnym. Nawet jeśli wielu woli o nim zapomnieć, alegoryzować, zalecać w ramach nauk przedmałżeńskich jako lekturę ukazującą uroki seksu w granicach małżeństwa, ja twierdzę, że ta księga jest afirmacją seksualności – i kropka. W obsesyjnie powracającej fizyczności i w poszukiwaniu intymności w szerszym znaczeniu niż stosunek seksualny Pieśń opowiada się za seksualnością. Carr słusznie pisze, że tekst jest opisem pragnienia aktu miłosnego i jego celebracji bez opisu aktu explicite15. Pieśń skupia się raczej na kontekście, w którym miłość jest mocna jak śmierć (8,6). Prezentuje pogląd, według którego stosunek seksualny jest tylko jednym z wielu elementów przeżywania rzeczywistej seksualności. Chociaż dla wielu kuszące może być dopatrywanie się w tekście sugestywnej gry wstępnej, ja wolę spojrzenie całościowe – to nie jest gra wstępna dążąca do aktu miłosnego (czyli to nie środek do osiągnięcia celu), ale namiętne pragnienie, którym należy się delektować jako takim. Pieśń nad pieśniami jest afirmacją seksualności jako takiej, przez wzgląd na partnerów a nie jakieś wyższe cele, nieważne czy by chodziło o prokreację, czy o ograniczenie popędu do małżeństwa16.

Steven Schweitzer

Pełny tekst artykułu po zalogowaniu w serwisie.

Jak uzyskać pełny dostęp do zasobów serwisu jednota.pl