9 / 1993

PODRĘCZNIKOWY KALWINIZM I POSZUKIWANIE TOŻSAMOŚCI REFORMOWANEJ

Niedawno pewien luteranin wyjaśnił mi różnicę pomiędzy luterańskim i reformowanym nurtem ewangelicyzmu. Powiedział, że istotę luteranizmu można wyrazić za pomocą dobrego filmu kryminalnego: nie wiadomo, kto jest przestępcą, każdy mógł popełnić zbrodnię, również ludzie porządni mogą być winni, a zdemaskowanie zbrodniarza następuje dopiero na końcu. Tak więc luteranizm twierdzi, że nie można odróżnić ludzi „dobrych” od „złych”. Nie ma nikogo, kto nie byłby zależny od łaski jako zdumiewającego Bożego aktu justificatio impii (usprawiedliwienia bezbożnych), jedynie na podstawie wiary, nie zaś uczynków.

A ewangelicyzm reformowany? Ten, według mojego luterańskiego rozmówcy, przypomina raczej słaby western: istnieje wyraźny podział na złych i dobrych facetów, od samego początku wiadomo, kto jest przestępcą, a kto stoi po stronie sprawiedliwości, no i sprawiedliwość zwycięża. Reformowany ewangelicyzm głosi więc, że owocem usprawiedliwienia jest prawdziwe uświęcenie, widoczna odnowa życia, które w wyraźny sposób różni się od życia grzesznego.

Ta charakterystyka jest oczywiście żartem. Niemniej jednak pozwala ona zobaczyć, co na temat ewangelicyzmu reformowanego myślą inni. A sami ewangelicy reformowani? W gruncie rzeczy do pewnego stopnia powyższa opinia przystaje do wizerunku kalwinizmu, jaki można znaleźć w podręcznikach. Czy „uświęcenie” nie jest sprawą podstawową? Czyż wszystkich „cech charakterystycznych” ewangelicyzmu reformowanego nie da się wyprowadzić z wielkiego znaczenia, jakie przywiązuje się do prawdziwej odnowy życia? Można by tu wskazać również na znaczenie Słowa Bożego, nie tylko jako źródła poznania naszego grzechu i nędzy, ale także – a raczej przede wszystkim – jako zasady życia wypełnionego wdzięcznością za otrzymane zbawienie, i jako zachęty do oddawania Bogu czci przez posłuszeństwo Jego woli. Można by też wspomnieć zagadnienie dyscypliny kościelnej, traktowanej jako jedna z cech Kościoła wraz z właściwym wykonywaniem posługi Słowa i sakramentów.

Można by też zaznaczyć centralną pozycję, jaką w strukturze Kościoła ewangelicko-reformowanego zajmują „starsi”, czyli prezbiterzy, którzy – ze „sługą Słowa” włącznie – mają sprawować pieczę nad lokalnym zborem, jego wiarą i stylem życia. Można by zwrócić uwagę na zagadnienie „teokracji”, mianowicie że w życiu publicznym należy okazywać posłuszeństwo Bożym przykazaniom, a władza cywilna ma obowiązek w swoim zakresie i właściwymi sobie środkami zachęcać ludzi do szczerego służenia Bogu.

Tak, to jest kalwinizm podręcznikowy. Ale czy taka jest dzisiejsza rzeczywistość ewangelicyzmu reformowanego? Wątpię, czy można nawet powiedzieć, że taki powinien (znowu) być reformowany ewangelicyzm. W rzeczywistości problem rozpoznawalnej tożsamości ewangelicko-reformowanej należy – moim zdaniem – postawić pod wielkim znakiem zapytania. Odnosi się to tym bardziej do kwestii, czy powinniśmy starać się o ponowne określenie i naszkicowanie takiego obrazu „prawdziwych ewangelików reformowanych”. Spróbuję to wyjaśnić.

Po pierwsze. Reformatorzy nigdy nie zamierzali tworzyć własnego Kościoła. Chcieli reformacji, odnowy Kościoła jako takiego. Dotyczy to zarówno Lutra, jak i Zwingliego czy Kalwina. Jednak z czasem stwierdzili, że ich dążenie do fundamentalnej, ewangelicznej odnowy Kościoła nie zostało uznane. Odkryli, że są oddzieleni, że ich dzieło doprowadziło do powstania odrębnych Kościołów. Ale był to efekt nie chciany. Nigdy się z nim nie pogodzili.

My również nie powinniśmy. To znaczy, że nie powinniśmy starać się o zdefiniowanie „specyficznie” protestanckiej, czy nawet ewangelicko-reformowanej, tożsamości. Taki wysiłek nieuchronnie oznaczałby podkreślanie różnic. Jakże inaczej da się określić tożsamość niż za pośrednictwem definicji? Można więc wskazać to, co jest „typowe” dla ewangelików reformowanych i co odróżnia ich np. od anglikanów, prawosławnych, rzymskich katolików itp. – od każdej chrześcijańskiej tradycji z jej własną specialite de la maison. Należy unikać takiego podejścia. To nie „tożsamość ewangelicko-reformowana”, ale „tożsamość chrześcijańska” powinna być dla nas sprawą podstawową (jak dla Kalwina i Lutra). Nie mamy pytać, co to znaczy być ewangelikiem reformowanym (czy protestantem), ale co znaczy być dzisiaj chrześcijaninem.

Po drugie, kiedy rozważamy to pytanie, znajdujemy się pod wpływem duchowego klimatu, w jakim sami przyjęliśmy Ewangelię. To prawda, że nasz sposób myślenia został ukształtowany przez tradycję reformowaną. Ale teraz mamy do czynienia z innymi zagadnieniami i zadaniami niż te, wobec których stawali nasi przodkowie. Zmusza nas to więc do porzucenia tradycyjnych schematów. Podręcznikowy obraz, od którego wyszliśmy, jest w pewnym sensie odbiciem „ewangelicyzmu reformowanego”, jakim on tradycyjnie był, i wskazuje, jak bardzo skupiał się on dawniej na sprawach grzechu i przebaczenia, winy i sprawiedliwości. Dziś to tło „moralne” już wszystkiego nie rozstrzyga. Na czoło wysunęły się problemy życia lub śmierci, zniszczenia lub przetrwania, sensu i bezsensu, nadziei i beznadziejności. Może gdzieś w głębi chodzi o te same podstawowe sprawy, ale jeśli nawet tak jest, to tło się zmieniło. Tradycyjne (nawet tradycyjnie reformowane) odpowiedzi i podejście do problemów nie wystarczają już do odnalezienia drogi.

Po trzecie, nie mogę przestać myśleć o słowach Jezusa: „Kto by chciał życie swoje zachować, straci je, a kto by utracił życie swoje dla mnie, odnajdzie je” (Mat. 16:25). Czy skupianie się na własnej tożsamości nie jest właśnie tym samym, co chęć zachowania swego życia? Słowa Jezusa nie tylko więc kwestionują wysiłki zmierzające do znalezienia „tożsamości ewangelicko-reformowanej”, ale stawiają pod znakiem zapytania wszelkie starania o ustalenie „chrześcijańskiej tożsamości” w ogóle! Wydaje się, że „tożsamość chrześcijańska” jest sama w sobie sprzecznością. Ani chrześcijanie, ani Kościół nie mogą i nie powinni dążyć do zachowania siebie, bo jesteśmy powołani do naśladowania naszego Pana, który nie szukał własnej tożsamości, ale przeciwnie – podjął ryzyko poświęcenia jej dla dobra ludzkości.

TOŻSAMOŚĆ PIELGRZYMÓW

Jestem świadom, że mówienie o tym wszystkim może być właśnie „typowo reformowane”. Holenderski teolog reformowany Oepke Noordmans w eseju pt. „Kalwinizm i ruch ekumeniczny” (opublikowanym w 1946 r.) wskazał celnie punkt, w którym kalwinizm wyraźnie różni się od katolicyzmu. Oto kilka cytatów w moim przekładzie z holenderskiego (proszę zwrócić uwagę na powtarzające się słowo tożsamość).

„Rzym zakłada ciągłą inkarnację (wcielenie). Kalwinizm pokłada ufność w nieustającym działaniu Ducha. [...] Rzymska droga do ekumenii ma charakter konkretno-historyczny. Rzym nigdy się nie cofa. Musi głosić swą nieomylność. [...] Kościół rzymskokatolicki, jeśli chodzi o liturgię i organizację, przybrał tak masywne, monumentalne formy, że radykalny zwrot, prawdziwa reformacja, zagrażałyby jego tożsamości”. Kalwinizm zaś zdąża jak Abraham, który opuścił swój kraj, nie wiedząc, dokąd idzie, i trzymając się jedynie Bożej obietnicy. „Kalwinizm wszedłby w konflikt z samym sobą, oderwałby się od swoich korzeni, gdyby zrobił to, co Rzym, to znaczy gdyby chciał zapewnić sobie spokojną przyszłość przez zachowanie własnej tożsamości jako konkretnego zjawiska historycznego. [...] Rzym przez cały czas strzeże swojej wyraźnej tożsamości. Zachowuje siebie niejako w kategoriach biologicznych. Kalwinizm natomiast łączy przeszłość z przyszłością raczej w kategoriach teologicznych. [...] Pod tym względem Rzym i Genewa to dwa przeciwieństwa. Okazuje się, że wymiar biologiczny i teologiczny, nauka o wzroście Kościoła oraz nauka o jego rozwoju przez nieustanne przepowiadanie, przez reformację, przez nawrócenie się – nie pasują do siebie”.

Noordmans napisał te słowa w 1946 r. Wiele się od tego czasu wydarzyło, także w katolicyzmie rzymskim.

Papież Jan XXIII i Sobór Watykański II wzbudzili oczekiwania szerszego otwarcia się intelektualnego Kościoła katolickiego, otwarcia się na współczesne życie i ekumenię. Może w latach 60. i na początku 70. protestanci zbyt optymistycznie oceniali możliwości zmian w rzymskim katolicyzmie. Wydaje się, że późniejsze działania i oficjalne wypowiedzi, szczególnie za pontyfikatu Jana Pawła II, zmierzają konsekwentnie do zachowania – albo przywrócenia – sytuacji sprzed Vaticanum II. Należy więc unikać zbytniego optymizmu, ale także wystrzegać się obecnie zbyt narzucającego się pesymizmu. Zawsze grozi nam niebezpieczeństwo, że trzymając się stereotypów i uprzedzeń wykażemy się ślepotą wobec przykładów ekumenicznego otwarcia i potencjalnych możliwości ciągle obecnych w dzisiejszym katolicyzmie. W końcu nie da się przekreślić Soboru Watykańskiego II.

Równie dobrze może być tak, że cytowana wyżej Noordmansowska charakterystyka katolicyzmu rzymskiego nie da się już zastosować do obecnej rzeczywistości Kościoła rzymskokatolickiego. Ale nie o to tutaj chodzi ani nie sprawia to, że uwagi Noordmansa stały się nieaktualne. Czytając jego opis „kalwinizmu”, powinniśmy sobie uświadomić, że – w tym samym kontekście – odrzuca on wszelką tendencję do jego absolutyzowania. Słyszeliśmy ostrzeżenie, że kalwinizm „wszedłby w konflikt z samym sobą, gdyby chciał zapewnić sobie spokojną przyszłość przez zachowanie własnej tożsamości jako konkretnego zjawiska historycznego”. Noordmans mówi następnie: „W taki sposób w XIX wieku praktykowano bałwochwalstwo”; oraz: „Kalwinizm, podobnie jak chrześcijaństwo, nie może stać się czymś w rodzaju zamkniętego stanu (kasty)”. Opowiada się on więc nie tyle za kalwinizmem, ile za chrześcijaństwem.

Podkreślając rolę Ducha Świętego w Kościele, jako przeciwieństwo jego „biologicznego wzrostu”, Noordmans zasługuje na pełną uwagę. Akcentowanie roli Ducha Świętego należy do autentycznych składników tradycji reformowanej. Zwłaszcza od ewangelików reformowanych można oczekiwać, że będą świadomi niebezpieczeństwa, jakie niesie skupianie się na „tożsamości”, choćby nawet „reformowanej”. Fakt, że „tożsamości wyznaniowe”, jak nasza, podlegają ciągłym zmianom, nie stanowi prawdziwego problemu dla takiego studium na temat „tożsamości”, jak niniejsze. Główna trudność to nadrzędność Ducha Świętego, który ciągle na nowo poddaje nas (jak wszystkie wyznania i tradycje) osądowi Słowa Bożego. Tę właśnie nadrzędność nauczyliśmy się wyznawać. Bycie chrześcijaninem i bycie Kościołem to nie żaden stan prawny, ale wynikający z łaski dar i powołanie, pewność i nakaz. Oba te elementy naraz.

Problematyczne jest mówienie o „chrześcijańskiej tożsamości”, jeśli – używając tego terminu – nie weźmiemy w rachubę tych wszystkich rozważań i nie przyznamy, że nasza „tożsamość” jako chrześcijan i jako Kościoła oznacza, że wyrzekamy się zachowywania samych siebie, kiedy naśladujemy Chrystusa... Mówiąc innymi słowy – jeśli nie ujrzymy naszej tożsamości jako tożsamości pielgrzymów, ludzi będących w drodze, którzy zostawili za sobą „swoją ziemię” jak Abraham, którzy nie wiedzą, dokąd zmierzają, którzy polegają jedynie na Bożej obietnicy. Wspomnijcie słowa Jezusa: „kto by utracił życie swoje dla mnie, odnajdzie je”. Zyskujemy naszą tożsamość porzucając ją!

DZIEDZICTWO I UWARUNKOWANIA

Na szczęście wydaje się, że prośba, w odpowiedzi na którą powstał ten artykuł, uwzględnia problematyczny charakter pisania o „tożsamości ewangelicko-reformowanej”. Poproszono mnie mianowicie o opisanie, w jaki sposób ja sam i moja społeczność, jako dzisiejsi chrześcijanie, „zostaliśmy ukształtowani przez dziedzictwo reformowane i przez naszą szczególną sytuację”. Prawdę mówiąc, dziedzictwo reformowane nie rozstrzyga o wszystkim. To tylko jeden z czynników kształtujących nasze chrześcijańskie życie. Nie można odizolować tej spuścizny od otoczenia, w jakim się żyje. Powiedziałem już, że mamy dziś do czynienia z zagadnieniami i problemami odmiennymi od tych, z którymi stykali się nasi przodkowie. Co więcej, zdaję sobie sprawę, że moja sytuacja w Holandii różni się od sytuacji w jakimś kraju Afryki, Ameryki Południowej czy Azji.

Można oczywiście przeceniać znaczenie zewnętrznych okoliczności. Nastąpiłoby to wtedy, gdybym wyjątkowość moich własnych uwarunkowań podkreślał tak mocno, że w końcu zostałbym sam, nie mając nic wspólnego z innymi ludźmi. Może na tym polega dzisiejsze niebezpieczeństwo kładzenia nacisku na cały „kontekst” w chrześcijaństwie i teologii, co prowadzi do tego, że zapominamy o naszej jedności w Jezusie Chrystusie, jedynym Panu, który zgromadził nas razem.

Niemniej jednak nie da się zaprzeczyć, że nasza własna sytuacja jest jednym z czynników formujących naszą chrześcijańską (ewangelicko-reformowaną) egzystencję. Bez wątpienia moje osobiste uwarunkowania sprawiają, że widzę dziedzictwo reformowane w szczególnym świetle, w określonej perspektywie. Trzeba to potraktować poważnie. Aby więc skończyć te rozważania, spróbuję zarysować niektóre cechy charakterystyczne mojego „szczególnego kontekstu” i wskazać, jak – moim zdaniem – chrześcijanin powinien je zdefiniować. Jestem pewien, że spuścizna reformowana odegra ważną rolę w określeniu tych cech, chociaż nie jest to celem samym w sobie.

Obecną sytuację w Holandii można scharakteryzować za pomocą kilku znanych haseł: sekularyzacja, globalizacja, pluralizm, duchowość, indywidualizm. Oto kilka uwag na ten temat.

Sekularyzacja. Kościół stał się mniejszością, zjawiskiem marginesowym. Jest zaledwie jedną z wielu organizacji i społeczności, które mogą zabierać głos publicznie i wnosić wkład w życie społeczne. Holenderski Kościół Reformowany nie jest już Kościołem narodowym. Około połowy mieszkańców Holandii nie należy w ogóle do żadnego Kościoła. Na tę sytuację trzeba spojrzeć z jak najbardziej pozytywnej strony. Sekularyzacja niesie wyzwolenie. Daje Kościołowi nową szansę wypełniania swego powołania w obliczu współczesnej kultury, a nie po prostu jako jej składnik. Szansę tę należy jednak wykorzystać.

Dzisiaj jakość, konkretność, autentyzm i wiarygodność publicznych wypowiedzi Kościoła jest sprawą ważniejszą niż kiedykolwiek przedtem. Zwiastując i tłumacząc Ewangelię, wyznając Boga w Trójcy Jedynego powinniśmy być szczerzy i skromni. Powinniśmy dążyć do takiego wyjaśniania Ewangelii, aby współcześni mogli zrozumieć jej znaczenie w swoim życiu.

Globalizacja. W Holandii nie możemy już koncentrować się tylko na Holendrach. Żyjemy w społeczeństwie globalnym. Granice zanikają. Dotyczy to szczególnie dzisiejszej Europy. Społeczność europejska znajduje się w nieodwracalnym procesie integracji, co pociąga za sobą wiele ekonomicznych, społecznych i politycznych konsekwencji. Holandia jest częścią większej wspólnoty europejskiej. Kościół powinien o tym pomyśleć. Nie możemy uniknąć problemów płynących z tej sytuacji. Gorzkie sprzeczności występujące w świecie między bogatymi i biednymi, uciskającymi i uciskanymi, zmuszają nas do udzielenia odpowiedzi na trudne pytania. Możemy starać się odpowiedzieć na nie tylko w ekumenicznej społeczności z innymi chrześcijanami i Kościołami.

„Koncyliarny proces ku sprawiedliwości, pokojowi i zachowaniu stworzenia” wciąż jest dla nas w Holandii zagadnieniem bieżącym. Wydarzenia w Europie wymagają naszej szczególnej uwagi dla dobra ludzkości. Należy bronić praw człowieka, a szczególnie mniejszości i azylantów. Jednocześnie nacjonalizm – także nacjonalizm religijny (chrześcijański) – musi zostać uznany za niebezpieczeństwo. Stosunek między religią a nacjonalizmem jest kluczowym problemem dla dzisiejszej Europy. Nowe zjawisko rasizmu i ksenofobii w kilku krajach Europy Zachodniej musi nas zaalarmować, także w Holandii.

Wojna w byłej Jugosławii jest hańbą, szokiem i ostrzeżeniem dla tych, którzy sądzili, że coś takiego nie może się nigdy wydarzyć w „chrześcijańskiej” Europie. Protestanci, a przede wszystkim ewangelicy reformowani, nie są przyzwyczajeni do myślenia w kategoriach międzynarodowych. Będziemy musieli się teraz tego nauczyć.

Pluralizm. Holandia nie jest już państwem „chrześcijańskim”. Żywą rzeczywistością jest obecność w holenderskim społeczeństwie ludzi wyznających religie niechrześcijańskie. W bliskiej przyszłości spośród ponad 15 milionów obywateli pół miliona stanowić będą muzułmanie. Ich obecność staje się coraz bardziej odczuwalna. Jest to nowy problem dla wszystkich Kościołów chrześcijańskich. Czy powinniśmy traktować muzułmańskich współobywateli jako obiekt pracy misyjnej? Czy też trzeba przyjąć muzułmanów w duchu chrześcijańskiej gościnności? Powiedziałbym, że przede wszystkim powinniśmy się nauczyć z Ewangelii Jezusa Chrystusa solidarności z mniejszościami etnicznymi, chrześcijańskimi i niechrześcijańskimi, które przebywają wśród nas.

Jako chrześcijanie, powołani, by dziś składać świadectwo o Ewangelii, powinniśmy dążyć do dialogu ze zwolennikami innych religii, powinniśmy być otwarci na to, co rozpoznajemy w nich jako elementy wiary w Boga Ojca i Jezusa Chrystusa, i jako znaki działania Ducha Świętego. Będziemy musieli z powagą potraktować fakt obecności innych religii wśród nas i wziąć go pod uwagę, gdy wyznajemy Chrystusa. Nie będzie to łatwe zadanie. Wymaga bowiem szczegółowych studiów teologicznych i dyskusji. Ale jestem przekonany, że reformowana pneumatologia (nauka o Duchu Świętym) może okazać się tu niezwykle istotna.

Duchowość. Rozumiem przez to „religijne” nastawienie i mentalność, która niekoniecznie musi mieć ściśle zdefiniowaną treść. Dla wielu w Holandii „religijność” jest raczej sprawą poszukiwania i próbowania niż racjonalnej jednoznaczności, bardziej sprawą emocji niż rozumu. Mistycyzm, ruch New Age, reinkarnacja i religijna psychoterapia stały się bardzo popularne. Wydaje się, że jest to sprzeczne ze wspomnianą wyżej tendencją do sekularyzacji. Nie dzieje się tak jednak dlatego, że ta „religijność” różni się od „oficjalnego” typu religijności kościelnej. W każdym razie my, chrześcijanie holenderscy, nie powinniśmy reagować na to w negatywny sposób, reagować odrzuceniem. Powinniśmy uznać prawo do tęsknot mistycznych, do przeżyć emocjonalnych.

Nie oznacza to jednak, że powinniśmy się po prostu pogodzić z „teologią”, która za tym stoi (New Age czy reinkarnacja). Przeciwnie, mamy powód, by dokonywać wyraźnej selekcji.

Ewangelia Jezusa Chrystusa nie jest poselstwem skierowanym do jeszcze jednego pokładu naszych doznań. Zbawienie w Chrystusie nie jest sprawą mglistych uczuć, jakkolwiek oddziałuje także na ludzkie emocje. To coś więcej niż zdołalibyśmy wyrazić. Tak więc – niezależnie od naszej krytycznej oceny – takie zjawiska jak New Age są wyzwaniem, które musimy podjąć. Nasza kultura jest wciąż głównie kulturą „świecką”. Protestantyzm, a zwłaszcza ewangelicyzm reformowany, w dużym stopniu się do tego przyczynił. Niezbędne są więc w tym względzie uzupełnienie, wzbogacenie i poprawa. Może znowu reformowana pneumatologia stanie się tu przydatna jako punkt wyjścia.

Indywidualizm. Ten czas nie jest już czasem zamkniętych społeczności. Model rodziny, który kojarzył się z „normalnym” stylem życia, utracił swój oczywisty charakter. Coraz więcej ludzi woli żyć po swojemu. Współczesne życie, szczególnie w miastach, z mnóstwem powierzchownych kontaktów, wywiera skutki w postaci indywidualizacji i rozczłonkowania. Można to odczuć także w Kościele. Ludzie dokonują własnych wyborów. Nawet jeśli nadal są chrześcijanami, nie potrzebują do tego pośrednictwa Kościoła.

Tradycja ewangelicko-reformowana też ma swój udział w krzewieniu się tej współczesnej skłonności. Moim zdaniem również i te sprawy wymagają od nas pozytywnego podejścia i jednocześnie krytycznej rezerwy. Powinniśmy przyjąć fakt, że każdy ma prawo do własnego życia. Jednocześnie istnieje powód, by poszukiwać nowych form społeczności i wypracowywać je. Jestem przekonany, że potrzeba społeczności jest dla ludzi czymś najważniejszym. Duszpasterstwo powinno obejmować także naukę wspólnego życia, w którym różnice i odmienności są traktowane jako wzajemne wzbogacanie się, a nie jako zagrożenie. Teologia reformowana powinna ponownie przestudiować eklezjologię (naukę o Kościele).

Z angielskiego przełożyła Monika Kwiecień

Ks. dr Kareł Blei jest sekretarzem generalnym Holenderskiego Kościoła Reformowanego i moderatorem Wydziału Teologicznego Światowego Aliansu Kościołów Reformowanych. Powyższy tekst został opublikowany w numerze 1-2/93 pisma „Reformed World” – red.