Pismo religijno-społeczne poświęcone polskiemu
      ewangelicyzmowi i ekumenii

2 / 1996

Marcin Luter pomiędzy teologią i antropologią

Von guten Machten wunderbar geborgen, erwarten wir getrost, was kommen mag. Gott ist mit uns – am Abend und am Morgen, und – ganz gewili – an jedem neuen Tag.”

Dietrich Bonhoeffer

Jubileusz – czas niebezpieczny

Minęło prawie trzynaście lat od pięćsetlecia urodzin Marcina Lutra, a oto ponownie wkraczamy w „rok jubileuszowy” – 450. rocznicę jego śmierci. Czas niby inny; za zachodnią granicą nikt już nie organizuje obchodów pod czerwonymi sztandarami, w których atmosferze pruski nacjonalizm walczył o lepsze z „marksistowskiem pojmowaniem dziejów”. Ci, którzy próbowali zmienić reformatora w wielkiego rewolucjonistę, sami odchodzą w niesławie w mrok historii. Jubileusz pozostaje jednak czasem niebezpiecznym. Obchody rocznicowe aktywizują bowiem w przedziwny sposób ludzi, którzy cel swego życia upatrują w budowaniu pomników, wygłaszaniu laudacji, organizowaniu pompatycznych imprez, których aspektu komicznego nie dostrzegają chyba tylko oni sami.

Szczególnie zagrożone przez „późnych wnuków” są te postacie, które miejsce w historii zawdzięczają właśnie swemu człowieczeństwu – w całej wspaniałości i nikłości tego słowa. Dotyczy to również Marcina Lutra. Wittenberskiemu reformatorowi trudno bowiem wyrządzić większą krzywdę, aniżeli wynosząc go na cokół. Historia jego życia – nierozerwalnie spleciona z dziejami kościelnej reformy, którą zapoczątkował swym pytaniem o „łaskawego Boga” – ukazuje nam człowieka z krwi i kości, zawieszonego pomiędzy wielkością i nikczemnością ludzkiej natury, duchową siłą i słabością, przekonaniem i zwątpieniem, stałością i pokusą. Marcin Luter był dzieckiem swoich czasów i synem swego narodu. Myślę więc, że i w naszej świadomości – ewangelików końca XX wieku – powinien się on utrwalić jako bodaj najbardziej „ludzki” z reformatorów, najbliższy nam świadek Ewangelii, czyli Dobrej Nowiny o odkupieniu człowieka, także przez to, że w wielu swych konkretnych wypowiedziach budzi nasz gwałtowny sprzeciw.

W niczym nie umniejsza to historycznego znaczenia teologii Marcina Lutra, jej oryginalności, dynamizmu, aktualności i świeżości. W niczym nie umniejsza jego udziału w rozwoju języka i kultury niemieckiej, a także – pośrednio – kultury innych narodów. W niczym nie uchybia też roli, jaką odegrał on w Kościele swej epoki. O tym warto wciąż przypominać, także nam – ewangelikom reformowanym. Może nieco zmęczeni peanami na cześć „Księdza Doktora”, może też zawstydzeni faktem, że tak niewiele wiemy o własnej przeszłości wyznaniowej, reagujemy alergicznie na jubileuszowe obchody. Także w naszym środowisku można spotkać wiele powierzchownych sądów, nieprzemyślanych i niesprawiedliwych ocen, a nawet zwykłych uprzedzeń w stosunku do „Eliasza z Wittenbergi”. Tym wszystkim, którym wydaje się, że można mówić o Reformacji bez wspominania o pierwszym z reformatorów, chciałbym zadedykować jako materiał do przemyśleń fragment książki Kalwinizm dr. Abrahama Kuypera – dziewiętnastowiecznego reformowanego teologa i polityka: „Luteranizm możemy bez problemu zrozumieć, nie uwzględniając kalwinizmu, ale kalwinizm bez osoby Lutra i jego dzieła jest niezrozumiały i nie do pomyślenia”. Tym zaś, którzy z okazji rocznicy planują pozbawić reformatora ostatnich cech ludzkich, proponuję wspólną refleksję na temat jego teologicznej wizji człowieka. Artykuł ten jest plonem mojej pracy pod kierunkiem dr. Klaasa Zwanepola – luterologa z Uniwersytetu Teologicznego Kościołów Reformowanych w Kampen, a zarazem mojego opiekuna naukowego w trakcie rocznego pobytu w Holandii. Przy okazji chciałbym wspomnieć nazwisko innego teologa, zmarłego przed niespełna dwoma laty prof. Conrada Willema Mönnicha – holenderskiego luteranina, członka Królewskiej Holenderskiej Akademii Nauk, którego publikacje pomogły mi zrozumieć wiele aspektów życia i nauki Wielkiego Wittenberczyka.

Problem człowieka

„Sam dla siebie stałem się problemem” – pisał w swych Wyznaniach św. Augustyn. Trudno o stwierdzenie bardziej nowoczesne. Z jednej strony bowiem już wraz ze stwierdzeniem Sokratesa: „Bardziej niż drzewa w lesie interesuje mnie człowiek”, które zapoczątkowało zasadniczą zmianę zainteresowań filozofii starożytnej, można było spodziewać się takiego obrotu rzeczy, z drugiej jednak człowiek, tak doskonale „wpasowany” w świat, miał wszelkie dane ku temu, aby w owej roli „pana stworzenia” być wszystkim innym, tylko nie „problemem”. Dopiero zawalenie się ideowych i materialnych podstaw świata antycznego, które obserwował Augustyn, potem kryzys późnego średniowiecza – w epoce Lutra, a wreszcie początek czasów nowożytnych spowodowały, iż człowiek sam w sobie stał się jednym wielkim znakiem zapytania. W tym procesie trudno przeoczyć rolę, jaką odegrał wiek dwudziesty. Szokująca, krwawa historia naszego stulecia obdziera nas z wszelkich złudzeń, a postmodernistyczny (?) czas końca wielkich ideologicznych „opowieści” pozbawia ostatnich punktów orientacyjnych w świecie. Na nowo dociera do naszej świadomości sens pytań, które stawiali wielcy prekursorzy filozofii ludzkiej egzystencji -Blaise Pascal i Soeren A. Kierkegaard: „Czym jest człowiek w obliczu nieskończoności?” oraz „Kim jestem, gdzie przebywam, dokąd zmierzam?”.

W nawiązaniu do myśli Lutra chciałbym pokusić się o refleksję snutą pomiędzy antropologią i teologią. W tym miejscu jednak warto zawrzeć krótkie wyjaśnienie. Antropologia zawiera różne formy refleksji na temat człowieka, natomiast nie każda wypowiedź o Bogu jest teologią. Jeżeli chcemy rzetelnie prześledzić tok rozumowania wittenberskiego reformatora, powinniśmy poddać się określonym rygorom. W Dysputacji Heidelberskiej, która odbyła się w 1519 roku, Luter stwierdził: „Teologią jest takie mówienie o Bogu, które pozwala Mu być Bogiem”.1 Przez wieki wierzono (dotyczy to również klasycznej teologii reformowanej) w „naturalną religijność” człowieka. W świetle doświadczeń wielu pokoleń należałoby może jednak mówić raczej o jego „naturalnej idolatrii” – nieuleczalnej skłonności do tworzenia sobie bożków, do wiary w „boga” stworzonego na ludzki obraz i podobieństwo, połączonej z ucieczką przed Bogiem Żywym. Opowieść o Adamie próbującym ukryć się przed swoim Stwórcą w Ogrodzie Eden (I Mojż. 3:8-10), historia Jonasza uciekającego przed prorockim powołaniem do Tarszyszu (Jon. 1:1-3) to cząstka osobistej historii każdego z nas, historii „człowieka naturalnie bezbożnego” i dlatego właśnie — religijnego. Jej naturalną kontynuacją są wydarzenia spod góry Synaj: odlanie złotego cielca i oddanie mu czci (II Mojż. 32:1-24; V Mojż. 9:6-29). Potrzebujemy „bogów”, którzy byliby naszymi rzecznikami, lękamy się Boga, który jest „zupełnie inny”, nieogarniony, święty. Wielkość refleksji teologicznej Lutra polega na uświadomieniu sobie tego niebezpieczeństwa i wskazaniu jedynej drogi jego uniknięcia – poprzez krzyż.

Śladów odpowiedzi na pytanie o człowieka będziemy szukać pomiędzy teologią i antropologią. Oznacza to poszukiwanie możliwości nawiązania dialogu z obydwoma tymi obszarami refleksji. Zanim padnie jednak sygnał do rozpoczęcia tych poszukiwań -jeszcze jedna uwaga, zaczerpnięta z książki dr. Klaasa Zwanepola, która użyczyła tytułu temu artykułowi: „Ponieważ mówimy tu o człowieku, używamy ciągle formy męskiej: on, jego etc. Równie dobrze mogłaby to być jednak forma: ona, jej itd”.

Tyle, co nic”

Zacznę od spostrzeżenia nieco może trywialnego, ale myślę, że warto, abyśmy uświadomili sobie fakt, iż refleksję Marcina Lutra oddziela od naszych czasów ponad 450 lat nieprzerwanych prób rozwijania tematu człowieka w teologii i filozofii. Obchody rocznicowe są dobrą okazją, aby ten dystans czasowy na nowo przywołać w naszej świadomości.

Kolejna uwaga jest jeszcze istotniejsza. W swojej Disputatio de Homine (Dysputacja o Człowieku) Luter sformułował bardzo surową ocenę antropologii swoich czasów: „Gdy porównujemy filozofię z teologią, wydaje się, że o człowieku wiemy tyle, co nic”. W tym momencie trzeba wyjaśnić, że pisząc „filozofia” reformator miał na myśli „mądrość ludzką”, której bezużyteczność w kontekście zbawienia wykazywał również apostoł Paweł w I Liście do Koryntian (1:18-2:16). Pod wpływem takiej właśnie „filozofii” znajdowała się również teologia czasów późnego średniowiecza. Do niej właśnie kierował Luter wezwanie, aby zaczęła mówić o człowieku w jedyny dostępny sobie sposób: poprzez świadectwo o Bożej sprawiedliwości i ludzkiej grzeszności.

Człowiek jest stworzeniem Bożym, powiązanym tysiącem nici z otaczającym go światem. Luter świadomie podkreśla ludzką cielesność, zmysłowość. Jego wizja człowieczeństwa różni się od arystotelejskiego anima rationale (dusza rozumna). Ludzka racjonalność ma wyraźnie dwa różne oblicza. Ze swoją znaną dosadnością pisał Luter o „Hure Vernunft” („Prostytutce-Rozumie”), podkreślając zarazem, że rozum to najlepsze i najwyższe, co człowiek posiada – coś, co również po upadku w grzech może być nazwane „czymś Boskim”.

Jednakże to nie naturalne właściwości stanowią o wyjątkowej roli człowieka pośród stworzeń, lecz fakt, iż do ludzkich uszu dociera Słowo Boga. Słowo to pozostaje jednak związane w sposób nierozdzielny z działaniem „Pana i Ożywiciela” – Ducha Świętego.2 W tym kontekście wskazuje Luter na znaczenie słów z opisu stworzenia (I Mojż. 2:7): „Ukształtował Pan Bóg człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza dech życia. Wtedy stał się człowiek istotą żywą (duszą żyjącą)”. W intrygujący sposób wykłada on znaczenie tych słów w świetle innej wypowiedzi biblijnej z I Listu apostoła Pawła do Koryntian (15:45): „Tak też napisano: Pierwszy człowiek – Adam stał się istotą żywą (duszą żyjącą), ostatni Adam stał się duchem ożywiającym”. „Boski dech”, który porusza ludzkie nozdrza, nie oznacza, wbrew obiegowym opiniom, naszych kwalifikacji i uzdolnień („iskra Boża”), lecz wskazuje na osobę Jezusa Chrystusa – „ostatniego Adama” i Ducha Chrystusowego, który ożywia ludzką naturę.

Marcin Luter pisał o człowieku znajdującym się w zawieszeniu pomiędzy światem zwierząt i światem aniołów. Obrazem tego zawieszenia jest nasza podwójna cielesno-duchowa konstytucja. W odróżnieniu od filozofii staro-greckiej nie opierał on jednak swego przekonania o ludzkiej nieśmiertelności na „własnościach” duszy, lecz na sile Słowa: „Prawdziwie nieśmiertelnym jest ten, do kogo (...) Bóg przemawia. Osoba Boga przemawiającego i Słowo pokazują, że jesteśmy stworzeniami, z którymi Bóg w wieczności i poprzez śmierć chce rozmawiać”. Luter przeciwstawia się wszelkiemu dualizmowi, charakterystycznemu dla neoplatonizmu. Poprzez świadectwo biblijne wykazuje, że w różnych kontekstach zarówno „ciało”, jak i „duch” mogą oznaczać człowieka w jego pełni – bez dalszych wewnętrznych rozróżnień. Pismo Święte posługuje się określoną terminologią, ale wkłada w nią własną treść. Na podstawie Biblii nie da się zredukować człowieka do „duszy uwięzionej w ciele”, ale również nie można ograniczyć się do cielesnej strony człowieczeństwa.

Człowiek ekscentryczny”

Jednym z najciekawszych momentów w Lutrowej wizji człowieka jest wypowiedź reformatora o „ekscentryczności ludzkiej natury”. Luter odwołuje się tu do podstawowego znaczenia określenia „ekscentryk”: to ktoś, kogo centrum spoczywa w nim samym. W swym komentarzu do Listu do Galacjan Luter pisze: „Nasza teologia dlatego jest pewna, że plasuje nas poza nami samymi”.

Ekscentryczność człowieka dochodzi do głosu już w jego stworzeniu poprzez Słowo, ale najmocniej zostaje uwypuklona w centralnym temacie teologii: nauce o usprawiedliwieniu. Zdaniem Lutra esencją antropologii biblijnej jest wypowiedź apostoła Pawła z trzeciego rozdziału Listu do Rzymian (w. 28): „Uważamy bowiem, że człowiek bywa usprawiedliwiony przez wiarę, niezależnie od uczynków Zakonu”. Dr Klaas Zwanepol pisze: „»Bywa usprawiedliwiony«, a więc jego istota nie leży w nim samym i nie jest też przez niego określona, lecz przez to, co się z nim dzieje – z woli Boga”. Boża sprawiedliwość zostaje udzielona człowiekowi jako „sprawiedliwość obca” (łac. iustitia aliena). Miłosierny Bóg usprawiedliwia bezbożnego człowieka. Człowiek pozostaje wciąż bezbożnym grzesznikiem, chociaż w dynamicznym procesie zostaje uznany za sprawiedliwego przed Bogiem (coram Deo – jak to ujmował Luter). Tę dynamikę najlepiej oddaje dialektyczne sformułowanie Marcina Lutra, które w XX w. na nowo przywołał Karol Barth: simul peccator et iustus (zarazem grzesznik i usprawiedliwiony).

„Człowiek nie może już w sposób bardziej radykalny dostrzec swego centrum poza sobą samym” – podsumowuje dr Klaas Zwanepol. Warto dodać, że ta centralna myśl Lutrowej teologii plasuje się doskonale w nurcie wyznaczonym przez apostoła Pawła w Liście do Galacjan (2:20): „Żyję już nie ja, ale Chrystus we mnie”. Inną formułę słowną wybrał dla tej idei św. Augustyn: „Stworzyłeś nas, Panie, dla siebie i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie”.

Człowiek ukryty”

Rozpocząłem ten artykuł fragmentem wiersza – pieśni autorstwa Dietricha Bonhoeffera, jednego z najwybitniejszych teologów luterańskich naszych czasów. „Od Dobrych Mocy wspaniale ukryci, oczekujemy w pociesze tego, co ma przyjść”. Świadomość owego „ukrycia” (niem. verbor-genheit, geborgenheit – znaczenie tych słów jest zresztą o wiele szersze) spoczywa w fakcie Bożej obecności „rano i wieczorem, i – z całą pewnością – każdego nowego dnia”.

W teologii Lutra „człowiek ukryty” (łac. homo absconditus) dochodzi do głosu na wiele różnych sposobów, chociaż reformator wittenberski nigdy bezpośrednio nie używa tego określenia. Można jednak o nim mówić w związku z dynamiką stwórczego działania Słowa Bożego, które wyznacza człowiekowi drogę rozwoju – drogę, która pozostaje przed nim ukryta. Wraz z człowieczym upadkiem stan tego „ukrycia” pogłębia się. Homo peccator (grzeszny człowiek) wymaga radykalnego przetworzenia. W przeciwnym razie, jak pisze holenderski poeta i teolog Hans Bouma, „»ekspe-ryment-człowiek« należałoby uznać za nieudany”. Celem tego procesu przemian jest radykalne zaprzeczenie wszystkiemu, co w obecnej sytuacji o człowieku stanowi. „To, co jest” przestaje się liczyć. „To, co widzialne” traci na znaczeniu. Nasze oczy zostają nakierowane w pozostającą w ukryciu przyszłość, na „to, co się staje”. Jesteśmy „konstrukcją w procesie” -prowadzoną Bożą ręką w rzeczywistość przekraczającą wszelkie wyobrażenia. „Człowiek w swej totalności i doskonałości” – jak to nazywał Luter – staje się przedmiotem naszej wiary, na spełnienie której pokładamy nadzieję w Słowie Bożym. W Liście do Kolosan (3:3) czytamy: „umarliście bowiem, a życie wasze jest ukryte wraz z Chrystusem w Bogu”.

Kultura średniowiecza, podobnie zresztą jak i nasza, była przede wszystkim kulturą wizualną. Marcin Luter przeciwstawia jej wartościom zupełnie inną rzeczywistość zawartą w Słowie, w Bożej obietnicy – rzeczywistość „człowieka ukrytego”.

Całe stworzenie ma swój początek w Słowie Boga. W Nim też znajduje swe wypełnienie. Przejmujące świadectwo tej wiary odnajdujemy właśnie w osobie Dietricha Bonhoeffera, w jego proteście wobec przerażającej rzeczywistości nazizmu, proteście w imię wierności Słowu. „Człowiek ukryty” znajduje swe spełnienie w „ukrytym Bogu” (łac. Deus absconditus), objawiającym się (a raczej właśnie ukrywającym) w „skandalu krzyża”, w postaci „cierpiącego Sługi” – gotowego wyniszczyć samego siebie w imię solidarności z człowiekiem, w imię pojednania. Tę myśl Lutrowej „teologii krzyża” podkreśla Bonhoeffer szczególnie mocno.

O niewolnej woli

Te rozważania byłyby z pewnością niepełne, gdyby pominąć milczeniem spór młodego Marcina Lutra z Erazmem z Rotterdamu wokół zagadnienia wolnej woli. W 1524 r. Erazm opublikował swe dzieło De libero arbitrio (O wolnej woli). W rok później Luter odpowiedział znanemu humaniście traktatem De servo arbitrio (O niewolnej woli).

Wbrew stanowisku Erazma podkreśla on w nim, że w kwestii zbawienia człowiek nie jest wolny, co zostało nam objawione w Jezusie Chrystusie. Człowiek nie może „osiągnąć” pojednania z Bogiem wysiłkiem swej woli. Gdyby tak było, ofiarę Jezusową należałoby uznać za niepotrzebną. Dla Lutra wyznanie w i a r y w Jezusa Chrystusa było równoznaczne z wyznaniem niewiary w moc ludzkiej woli.

Marcin Luter zajmuje się człowiekiem w trzech wymiarach: jako stworzeniem Bożym, jako upadłym grzesznikiem, jako usprawiedliwionym w Chrystusie. Traktat De servo arbitrio koncentruje się na wymiarze drugim, podkreślając zarazem, że grzech obejmuje całość ludzkiej natury. Bezbożny człowiek nie szuka swego Stwórcy, bo nie może (por. Rzym. 3:10-20). Decydujemy w sposób wolny w wymiarze horyzontalnym: w sprawach materialnych, w życiu społecznym. Obszar stosunków z Bogiem pozostaje jednak wyłączną domeną Zbawiciela. Dla Lutra opowiedzenie się za „nie-wolną wolą” jest opowiedzeniem się po stronie łaski. Tutaj odnajdujemy nora bene najistotniejszą różnicę pomiędzy koncepcją reformatora wittenberskiego a teologią Jana Kalwina, dla którego predestynacja oznacza przede wszystkim opowiedzenie się po stronie Bożej suwerenności 3 servo arbitrio jest ukierunkowane chrystocentrycznie, kierunek rozważań predestynacyjnych Kalwina w Institutio christianae religionis jest zaś wyraźnie teocentryczny.

Dr T. H. M. Akerboom z Uniwersytetu w Tilburgu pisze: „»Za łaską Bożą, przeciwko wolnej woli« – te słowa są kluczem, za pomocą którego powinniśmy interpretować naukę Lutra w tej kwestii. Kto w wierze doświadcza daru łaski Bożej w Jezusie Chrystusie, ten nie może, według Lutra, przyjmować, że istnieje wolna wola, będąca w stanie coś osiągnąć w kwestii zbawienia. Ta wiara prowadzi bezpośrednio i w sposób konieczny do odkrycia całkowitej niewoli ludzkiej woli. Niewola ta musi być rozumiana w kontekście wolności łaski Bożej. Mamy tu do czynienia z człowiekiem w stosunku do Boga, a więc z antropologią ściśle teologiczną”.

Słowo Boże i nauka Lutra”

„»Słowo Boże i nauka Lutra« nigdy nie przeminą”- głosili ortodoksyjni luteranie przez wieki, jakby zapominając, że w owej »nauce Lutra« nigdy nie chodziło o nic innego, aniżeli o wykazanie znaczenia hasła »jedynie Słowo«„- pisał prof. O W. Mönnich. Luter, podobnie jak inni reformatorzy, chciał być jedynie wiernym wykładowcą Słowa Bożego zawartego w Piśmie Świętym. Uczucie niezwykłego przejęcia Bożą bliskością i prawdą Bożego poselstwa, które sparaliżowało młodego augustianina – o. Marcina, gdy odprawiał pierwszą w życiu mszę, towarzyszyło mu właściwie przez całe życie. „Pismo Święte jest naszą jedyną winnicą” – pisał potem.

Również antropologia Marcina Lutra zakorzeniona jest niezwykle mocno i głęboko w gruncie biblijnym. Z dzisiejszego punktu widzenia może nas to nawet trochę męczyć lub pozostawiać uczucie niedosytu. Przyzwyczajeni do stawiania „problemu człowieka” zawsze w centrum naszych zainteresowań, otrzymujemy w kontakcie z Lutrem prawdziwą lekcję pokory. Całość jego rozważań o człowieku ma formę biblijnego komentarza, w którym często dochodzi do głosu re-formacyjna zasada interpretowania Pisma przez samo Pismo.

„»Słowo Boże i nauka Lutra...« Ach, zapomnijmy wreszcie o tej »nauce Lutra«!” – kończy prof. Mönnich jeden z artykułów zawartych w zbiorze: Augustianin w proteście. Kto wie, może jest to najsłuszniejszy wniosek, jaki możemy wyciągnąć ze spotkania z reformatorem z Wittenbergi...

Jarosław Kubacki

Wykorzystana literatura:
Bakker J.T., Boenolermaker J. P. (red): Luther na 500jaar – teksten vertaald en besproken, Kampen 1983;
Kuyper A., Het Calvinisme – zes Stone-Lezingen. Kampen 1900, Mönnich C.W., Een Augustijn in protest. Aspecten van Luther's leer en leven, Zoetermeer-Woerden 1995;
Neven G.W., Bonhoeffer – theoloog van het kruis (ed. Kampen Cahiers) Kampen 1992; Zwanepol K., De verborgen mens – tussen antropologie en theologie (ed. Kampen Cahiers) Kampen 1992

1 Próbą dwudziestowiecznej odpowiedzi na to zastrzeżenie jest teologia Karola Bartha, który uważał, że teologia tylko wtedy „pozwala Bogu być Bogiem”, jeżeli – miast mówić o Nim – Jego samego dopuszcza do głosu. Teologia Bartha stoi więc pod znakiem stwierdzenia Deus dixit (Bóg przemówił), które jednocześnie oznacza wezwanie człowieka do milczenia.

2 Por. mój artykuł: Słowo i Duch w tradycji reformowanej, „Jednota” 7/95

3 To uogólnienie zawiera w sobie, jak każde inne zresztą, niebezpieczeństwo uproszczenia. Teologia łaski odgrywa ogromną rolę u Kalwina, zaś idea Bożej suwerenności nie jest obca Lutrowi. Również rozróżnienie: „chrystocentryczny”, 'leocentryczny” jest w dużym stopniu umowne. Predestynacja u Kalwina ma także ważny aspekt chrystologiczny.