10 / 1996

Szansa czy zagrożenie?

W całej historii ludzkości wciąż pojawiały się nowe ruchy religijne. Właściwie każda z obecnych wielkich religii świata musiała kiedyś przejść przez taką początkową fazę rozwoju, większość ruchów religijnych rozpłynęła się jednak lub zanikła bez śladu. Z ogromnej ich liczby jedynie nieliczne przetrwały próbę czasu, a zaledwie kilka rozwinęło się, zdobywając miliony wyznawców na całym świecie. Prawie każdy z ruchów o charakterze religijnym w momencie powstawania spotykał się z negatywną reakcją otoczenia, a nierzadko doznawał nawet prześladowań. Jednak, jak wiemy z dziejów chrześcijaństwa (i innych religii), prześladowania nie są w stanie zahamować rozwoju ruchów religijnych, przeciwnie – często wręcz mu sprzyjają.

W naszych czasach mamy do czynienia z falą wzrastającego zainteresowania religią, podobnie jak to już bywało w historii: w VI wieku p.n.e., w okresie hellenizmu, u schyłku Cesarstwa Rzymskiego i w okresie Reformacji. Od lat 60. bieżącego stulecia obserwujemy powstawanie na Zachodzie licznych nowych ruchów religijnych: zarówno takich, które są próbą odnowy chrześcijańskiej tradycji religijnej, jak i innych, które powstały w ramach „duchowego importu” obcych tradycji religijnych, nierzadko egzotycznych, czy wreszcie takich, które wykorzystują również pozareligijne – np. naukowe źródła inspiracji (jak np. scjentologia). Nie wiadomo dokładnie, co jest przyczyną tego dynamicznego rozwoju. Składa się na to zapewne wiele czynników, wśród nich klęska racjonalistyczno-scjentystycznej formacji ideowej, sięgającej korzeniami epoki Oświecenia, i utopijnej wizji rozwiązywania wszelkich problemów ludzkości na drodze postępu nauki i techniki. Znaczącą rolę we wzroście liczby ruchów religijnych odgrywają też z pewnością środki globalnej komunikacji, umożliwiające szerszy kontakt z egzotycznymi dla krajów Zachodu ośrodkami filozofii i religii Wschodu, oraz szybsze przemieszczanie się tradycji religijnych poza miejsce ich powstania. Duże znaczenie ma tu także kształtowanie się nowego modelu społeczeństwa pluralistycznego, otwartego, w którym wybór światopoglądu lub religii nie budzi zdziwienia, niechęci ani potępienia.

W Europie Środkowej i Wschodniej, gdzie przejście od „społeczeństwa losu” do „społeczeństwa wyboru” dokonywało się z wieloma trudnościami, nowe ruchy religijne zaczęły się pojawiać nieco później, gdy państwa te weszły w fazę intensywnego rozwoju gospodarczego, tj. w schyłkowej fazie imperium sowieckiego. Zdaje się to wskazywać na analogie z okresem hellenizmu i czasem upadku Cesarstwa Rzymskiego, zwłaszcza gdy przypomnimy sobie nasilone prześladowania w ZSRR wyznawców Kościoła Zielonoświątkowego, a także świadków Jehowy czy czcicieli Kryszny.

Polska nie była krajem typowym dla sfery wpływów tego Imperium. Spośród jego państw satelickich wyróżniała się siłą tradycji religijnej i swobodą jej kultywowania, która nie ograniczała się jedynie do wyznania dominującego, tj. rzymskiego katolicyzmu. Sytuacja w Polsce przypominała pod wieloma względami bardziej Europę Zachodnią czy USA niż inne kraje socjalistyczne. W Polsce nowe ruchy religijne poczęły się pojawiać już w latach siedemdziesiątych i rozwijały się dość swobodnie, zarówno w obrębie Kościoła rzymskokatolickiego (ruchy oazowe, charyzmatyczne, neokatechumenat i in.), jak też wśród Kościołów protestanckich, z których najbardziej dynamicznie rozwija się ruch zielonoświątkowy, oraz jako ruchy inspirowane tradycjami orientalnymi (buddyzm zen i buddyzm tybetański, czciciele Kryszny, Ajapa Yoga, Ananda Marga i in.). Pojawiły się także ruchy o charakterze synkretystycznym, jak Kościół zjednoczeniowy Moona, który dokonuje próby połączenia wątków chrześcijańskich i elementów tradycji religijnej Dalekiego Wschodu.

Po upadku komunizmu, na przełomie lat 80. i 90., liczba nowo rejestrowanych ruchów wyraźnie się zwiększyła, a obecnie przekracza już setkę. Nie wszystkie jednak rejestrują się jako związki wyznaniowe, wiele z nich, jak medytacja transcendentalna, Ananda Marga czy Chimnoy Center, woli funkcjonować oficjalnie jako stowarzyszenia zwykłe lub fundacje, nie zaś jako ugrupowania związane jednoznacznie i wyłącznie ze sferą tradycyjnie rozumianej religii. W sumie więc nowych (po 1960 r.) ruchów religijnych (w szerokim rozumieniu tego słowa, czyli obejmujących również formacje parareligijne) mamy obecnie około siedemdziesięciu, nie licząc nurtów rozwijających się w obrębie Kościoła rzymskokatolickiego (których jest co najmniej tyle samo i stanowią one zjawisko bardziej znaczące w skali społecznej, obejmują bowiem około pół miliona uczestników, podczas gdy członkowie nowych ruchów religijnych liczą w sumie również ok. 500 tys.).

Uczestnicy wszystkich tych ruchów (zarówno działających w obrębie Kościoła rzymskokatolickiego, jak i określanych mianem sekt) są z reguły młodsi, lepiej wykształceni niż przeciętny Polak i częściej wywodzą się z rodzin niepełnych. Przeciętni członkowie ruchów niekatolickich pochodzą zwykle z rodzin ateistycznych, obojętnych religijnie lub religijnych jedynie deklaratywnie. Przeprowadzone badania dowodzą, że grupy te często pełnią wobec osób zagubionych lub społecznie wyalienowanych funkcje terapeutyczne. Trzeba jednak zdecydowanie podkreślić, że nie mogą pełnić tych funkcji wobec osób z głębszymi odchyleniami od normy. Badania naukowe nie potwierdzają natomiast rozpowszechnionego (zwłaszcza w mediach poglądu o zgubnym oddziaływaniu alternatywnych grup religijnych na swoich członków, np. w formie tzw. „prania mózgu”, czyli stosowanych przemocą procedur prowadzących do zmiany osobowości. Ten stereotyp przypomina inny, rozpowszechniony przed wiekami w odniesieniu do Żydów, rzekomo porywających dzieci „na macę”, i wyraża nastroje ksenofobiczne wobec grup obcych wyznaniowo.

Nie znaczy to jednak wcale, że zawsze i dla wszystkich uczestnictwo w nowych ruchach religijnych ma jednoznacznie pozytywne konsekwencje. Jak w przypadku wielu innych grup i ruchów społecznych oraz partii politycznych, stowarzyszeń i organizacji, tak i wśród tego szerokiego spektrum napotkać można formacje skrajne i kontrowersyjne, których działalność powinna skłaniać zarówno potencjalnych, jak i obecnych członków do pewnej ostrożności. Powinna też wzmóc czujność instytucji odpowiedzialnych za przestrzeganie prawa. Jeśli jednak nikt nie nawołuje do ograniczenia działalności w odniesieniu do partii politycznych, to w przypadku nowych ruchów religijnych, nazywanych często sektami, słyszy się nierzadko takie głosy. Najsilniejsze są one w krajach o wyraźnej dominacji jednej tradycji religijnej, w których tożsamość wyznaniowa jest ściśle spleciona z tożsamością narodową (np. w Rosji, w Polsce czy w Izraelu). Nowe ruchy religijne są tam postrzegane jako zagrożenie owej religijno-narodowej tożsamości a niebezpieczeństwo związane z istnieniem tzw. sekt widziane jest w sposób uproszczony, bez uwzględnienia różnic pomiędzy nimi.

Tymczasem nowe ruchy religijne – powstałe zarówno w obrębie macierzystej tradycji religijnej, jak i wywodzące się spoza niej – mogą być również traktowane jako szansa odnowy życia duchowego większości społeczeństwa. Widać to wyraźnie na przykładzie Stanów Zjednoczonych, gdzie pluralizm życia religijnego – pozbawiony państwowej regulacji – sprawia, że religijność Amerykanów wykazuje ciągle tendencję wzrostową. Jest to sytuacja przeciwna do obserwowanej w wielu krajach Europy Zachodniej, gdzie widzimy postępującą sekularyzację.

Polska stoi przed problemem prawnej regulacji „rynku religijnego”. Szanse i zagrożenia związane z rozwojem nowych ruchów budzą często całkiem odmienne opinie i obawy. Niejednokrotnie pojawiają się w związku z tym poważne dylematy moralne – u samych uczestników tych grup, ich rodzin oraz w tradycyjnych Kościołach. Wątpliwości mają także ustawodawcy, którzy muszą brać pod uwagę potencjalne zagrożenia porządku społecznego, a równocześnie nie mogą zapominać o przysługujących obywatelom swobodach religijnych.

Wybitna angielska badaczka nowych ruchów religijnych, Eileen Baker, w podsumowaniu swojej książki „Nowe ruchy religijne” stwierdza, że jakkolwiek zdecydowana większość nowych ruchów religijnych nie stanowi zagrożenia dla jednostek ani dla społeczeństwa, to jednak niektóre mogą niekiedy takie zagrożenie stwarzać. Zalicza do nich ruchy, które odcinają się całkowicie od reszty społeczeństwa (izolacja społeczna lub geograficzna),  i te, które dążą do realizacji uproszczonych celów w uproszczony sposób; ruchy uzależniające swoich uczestników, wytwarzające ostre, nie do przezwyciężenia podziały (np. na to, co „boskie”, i to, co „diabelskie”) i inne, w których ważne decyzje życiowe uczestników nie są podejmowane przez nich samych, lecz przez kierujące grupą osoby, i wreszcie takie, które prowadzone są przez ludzi według własnego mniemania obdarzonych boskim autorytetem.

Bardzo ważne dla przeciwdziałania zagrożeniom jest to, aby osoby bliskie uczestnikom tych ruchów utrzymywały z nimi dobre kontakty oraz by starały się zdobywać rzetelne i obiektywne informacje na temat danego ruchu. Źródłem tych informacji mogą być niezależne ośrodki zbierające dane na ten temat. Zgodnie z zaleceniami Rady Europy powstają one w wielu krajach. W Polsce obok ośrodków konfesyjnych (w Poznaniu i Krakowie), które nie zawsze informują o zjawiskach religijnych w całkowicie obiektywny sposób, istnieją ośrodki akademickie afiliowane przy placówkach uniwersyteckich. Są to: Instytut Religioznawstwa Uniwersytetu Jagiellońskiego w Krakowie i Instytut Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego*.

Dr Tadeusz Doktór
[Adiunkt w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych UW]

* Zainteresowanych tym tematem odsyłamy do serii pod redakcją T. Doktora i K. Koseły pt. Ruchy pogranicza religii i nauki jako zjawisko socjopsychologiczne, t. 1-4, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1984, 1985, 1989, 1990