6 / 2000
Wiek XVI był w Europie Zachodniej czasem gwałtownych przemian. Konieczność moralnej i intelektualnej przebudowy Kościoła stała się już od pewnego czasu czymś oczywistym. Niejeden z XV-wiecznych autorów – duchownych i polityków – zdawał sobie sprawę ze słabości średniowiecznego Kościoła oraz społeczeństwa, którego był on częścią. Wiele jednak przemawia za tym, iż niewiele osób było rzeczywiście gotowych na radykalne wydarzenia XVI w., które zwykło się całościowo nazywać Reformacją.
Reformacja ciągle pozostaje w centrum zainteresowania teologii chrześcijańskiej i życia Kościoła. Jak dobitnie pokazała dyskusja wokół dokumentu „Ewangelicy i katolicy razem”, podjęte przez Reformację zagadnienia teologiczne pozostają nadal ważne dla współczesnego chrześcijaństwa, szczególnie w Stanach Zjednoczonych. Reformacja zajęła się kwestiami, które pozostają żywe także dzisiaj, np. „W jaki sposób jestem zbawiony?” czy „Jak rozpoznać prawdziwy Kościół?”. Chociaż współczesna teologia uniwersytecka woli świat wysublimowanych koncepcji współczesnej semiotyki, jest czymś oczywistym, iż zagadnienia podjęte przez Reformację nie znikną całkowicie. Nie należy im na to pozwolić, jeśli Kościoły mają zachować swoją tożsamość jako zgromadzenia chrześcijańskie.
Zbadanie trwałego wpływu Reformacji, zwłaszcza na religię i życie publiczne, w drugim tysiącleciu chrześcijaństwa jest więc zarówno nieuniknione, jak i całkowicie zasadne. Trzy postacie pojawiają się niezwłocznie jako kandydaci do omówienia: Marcin Luter (1483-1546) i Ulryk Zwingli (1484-1531), którzy reprezentują pierwszą fazę Reformacji, oraz Jan Kalwin (1509-1564) reprezentujący fazę drugą.
Łatwo zrozumieć, dlaczego redaktorzy miesięcznika „First Things”1 wybrali dla swoich celów Kalwina. Jego dzieło może być rozumiane bardziej jako próba konsolidacji dzieła odnowy Kościoła niż zapoczątkowanie przemian. Pierwsza faza Reformacji koncentrowała się na zagadnieniach dotyczących osobistego zbawienia oraz na niezbędności reformy życia kościelnego. Chociaż Kalwin nigdy nie stracił tych zagadnień z pola widzenia, jest znany prawdopodobnie najbardziej dzięki szczegółowemu przedstawieniu głównych zagadnień zreformowanego wyznania, zawartych w Nauce religii chrześcijańskiej – pozycji uznawanej powszechnie za najważniejsze dzieło religijne XVI w. – oraz dzięki zmierzeniu się z zagadnieniami dotyczącymi tożsamości Kościoła i jego miejsca w życiu publicznym. W tej ostatniej dziedzinie myśl Kalwina rozwijała się w szczególnie ważnym kontekście, jakim było dlań życie w Genewie. Miasto to można potraktować jako laboratorium, w którym Kalwin testował swoje nowe idee.
Kalwin sprowokował szereg reakcji zarówno ze strony tych, którzy czytają jego dzieła, jak i tych, którzy czytają jedynie publikacje o nim. Stał się także obiektem szczególnej uwagi teologów, przywódców kościelnych oraz historyków. Opinie części z nich były bezkrytyczne i nadmiernie czołobitne. Według jednych więc Kalwin to człowiek, który nie zrobił niczego złego, dla innych zaś „dyktator Genewy”, niesympatyczna postać, która nie zrobiła nic dobrego. Żaden z tych poglądów nie przedstawia większej wartości, jeśli chodzi o zrozumienie samego Kalwina oraz jego spuścizny.
Chociaż wielu ludzi uważa Kalwina za Szwajcara (czyż nie działał w Genewie?), był on Francuzem. Urodzony w 1509 r. w Noyon, miasteczku leżącym na północny wschód od Paryża, został ochrzczony jako Jehan Cauvin. Ojciec planował dla niego karierę kościelną i poczynił w tym kierunku odpowiednie kroki. W latach 20. XVI w. Kalwin wstąpił na Uniwersytet Paryski, aby studiować sztuki wyzwolone. Zamierzał następnie kontynuować studia na wydziale teologicznym, gdzie, jak się powszechnie uważa, zetknął się z niektórymi przynajmniej głównymi ideami luteranizmu. Pierwotne plany dotyczące kariery Kalwina nie powiodły się, jednak nie z powodu jego własnych poglądów religijnych. Wydaje się, iż jego ojciec został wplątany w skandal finansowy w Noyon, co postawiło pod znakiem zapytania także kościelną karierę jego syna. Na skutek tego w pewnym momencie pomiędzy rokiem 1526 a 1528 Kalwin opuścił Paryż i zaczął studiować prawo cywilne w Orleanie. Studia te ukończył w 1531 r. Biegłość w prawie cywilnym miała okazać się bardzo cenna później, podczas jego pobytu w Genewie.
W tym czasie w Paryżu narastało zaniepokojenie z powodu szerzenia się luteranizmu. Podczas gdy Wydział Teologiczny Uniwersytetu Paryskiego żywił wrogie nastawienie do nowego ruchu religijnego, stanowisko króla Francji Franciszka I było bardziej przychylne. Jednak niepokoje przybrały takie rozmiary, że inauguracyjna mowa wygłoszona w 1533 r. przez rektora uczelni Mikołaja Copa, sugerująca konieczność reformy Kościoła, wywołała wielkie wzburzenie i Cop zmuszony był salwować się ucieczką. Nie jest całkowicie jasne, dlaczego zaczęto kojarzyć Kalwina z tą mową. Niektórzy twierdzą, iż brał udział w jej pisaniu. Tak czy owak, i on musiał w pośpiechu opuścić Paryż. Cop znalazł schronienie w Bazylei, a Kalwin dołączył do niego na początku 1535 r.
Wydaje się, iż na tym etapie Kalwin zaakceptował niektóre z poglądów Reformacji. Uczeni zużyli sporo atramentu na temat dręcząco niejasnego fragmentu w jednym z późniejszych dzieł Kalwina, który mówi o przeżyciu przezeń „gwałtownego nawrócenia” w bliżej nieokreślonym miejscu i czasie. Wczesne dzieła, takie jak opublikowany własnym sumptem komentarz z 1532 r. do dzieła Seneki O łagodności, rzucają niewiele światła na jego poglądy religijne. Niemniej jednak przebywając na wygnaniu w Bazylei, zredagował pierwsze wydanie dzieła, które przyniosło mu sławę energicznego i uczonego obrońcy wyznania reformowanego. Nauka religii chrześcijańskiej ukazała się w 1536 r. i była następnie poddawana kolejnym poprawkom aż do ostatecznego wydania w roku 1559. Chociaż sugerowanie, iż jest to jedyne ważne dzieło Kalwina, nie byłoby względem niego rzeczą uczciwą, bez wątpienia jest to wciąż jego najbardziej wpływowe dzieło.
Przyszłość Kalwina była wówczas niepewna. Po okresie błąkania się po Europie wrócił do Paryża, aby załatwić sprawy rodzinne. W lipcu 1536 r. wyruszył do Strasburga z zamiarem kontynuowania kariery naukowej. Wojna w tym regionie zmusiła go do udania się na południe – planował dostać się do Strasburga przez Genewę, nie miał jednak zamiaru w niej osiąść.
Genewa była w owych czasach wolnym miastem, zdobywszy niezależność na drodze rewolty w 1535 r. przeciwko Księstwu Sabaudii. Przy pomocy protestanckiego Berna mieszkańcy Genewy obronili miasto przed próbami odzyskania nad nim kontroli przez Księstwo i latem roku 1536 Genewa ogłosiła się republiką oddaną sprawie Reformacji. Sprawami religijnymi, nominalnie pozostającymi pod kontrolą rady miejskiej, kierowali w rzeczywistości William Farel i Pierre Viret. Farel poznał Kalwina podczas jego krótkiego pobytu w Genewie i poprosił go, aby pozostał w mieście i pomógł mu w utrwalaniu Reformacji.
Początkowo sprawy układały się dla Kalwina pomyślnie. Odegrał istotną rolę w dyspucie, która skłoniła sąsiednią Lozannę do opowiedzenia się po stronie Reformacji we wrześniu 1536 r. Wybory do rady miasta – najwyższej władzy w Republice Genewskiej – zwiększyły liczbę radnych sympatyzujących z Farelem i Kalwinem. Mimo to w 1538 r. wybuchły zamieszki na tle tego, co zarówno Farel, jak i Kalwin zaczęli postrzegać jako nadmierną zależność Genewy od Berna. W kwietniu tego roku rada miasta wygnała ich obu, sugerując Kalwinowi, aby przeniósł się do Strasburga.
Podczas pobytu w Strasburgu – na zaproszenie wielkiego reformatora tego miasta, Marcina Bucera – Kalwin pełnił posługę pastora w miejscowym francuskojęzycznym kościele. Bucer przedstawił mu pewną wdowę, która później została jego żoną. Trzy strasburskie lata były dla Kalwina owocne. Przetłumaczył Naukę religii chrześcijańskiej na francuski, przygotował drugie wydanie łacińskie tego dzieła i napisał ważny komentarz do Listu do Rzymian. W 1541 r. jego wygnanie dobiegło końca. Poproszono go, by wrócił do Genewy i podjął na nowo swój program reform religijnych.
Od roku 1541 do swej śmierci w roku 1564 Kalwin mógł realizować program teologicznej refleksji i jej praktycznych zastosowań. Chociaż uważa się go przede wszystkim za teologa i egzegetę, jego doświadczenie w zakresie realiów życia społecznego w kosmopolitycznym, królewskim Strasburgu dało mu nową pewność siebie, pozwalającą zająć się zagadnieniem obecności chrześcijaństwa na arenie publicznej. Drugi okres pobytu Kalwina w Genewie był naznaczony różnymi sporami (spalenie na stosie protestanckiego heretyka Michała Serveta jest jedną z głośniejszych spraw), nieporozumieniami z radą miejską i brakiem popularności. Był to jednak także czas, w którym wpływ Kalwina znacznie się rozszerzył, zwłaszcza w jego rodzinnej Francji. Do jego śmierci coraz wyraźniej zaznaczała się tam obecność kalwinistów (można ją postrzegać jako czynnik, który zapoczątkował wojny religijne w tym kraju).
Kalwin rozumiał chrześcijaństwo jako wiarę, która obejmuje zarówno życie prywatne, jak i społeczne. Był szczerze zainteresowany rozwojem autentycznej teologii chrześcijańskiej, a także świadom wagi osobistej pobożności i duchowości. Jednak jego wizja chrześcijaństwa wykraczała daleko tak poza pobożność wiary rozumianej jako coś prywatnego, jak i poza intelektualne spekulacje wyrafinowanej teologii. Zdaniem Kalwina bowiem teologia dostarczała podstaw do zaangażowania się w życie społeczne.
W Genewie kwitła wolna przedsiębiorczość, w znacznej mierze dzięki życzliwemu nastawieniu Kalwina wobec gospodarki i finansów. Porównanie z Lutrem jest w tym miejscu bardzo pouczające. Na poglądach gospodarczych Lutra – podobnie jak i na jego myśli społecznej w ogólności – zaważyły w znacznym stopniu społeczne realia nierozwiniętych, wiejskich terenów Niemiec, które zamierzał poddać reformom. Świat Lutra obracał się wokół problemów późnofeudalnego życia wiejskiego, a zwłaszcza wokół napięć pomiędzy chłopstwem a szlachtą. Chociaż Luter był bez wątpienia świadom niektórych kwestii gospodarczych swoich czasów – takich jak choćby problem, czy należy pożyczać pieniądze na procent – nie rozumiał zagadnień, które zdominowały sferę finansów miejskich. Nie miał pojęcia o siłach gospodarczych, które zaczynały przekształcać Niemcy z feudalnego narodu wieśniaków znających się na uprawie roli w społeczeństwo z wyłaniającą się gospodarką kapitalistyczną. W swoim traktacie O handlu i lichwie, napisanym latem 1524 r., zajął bardzo krytyczną postawę w stosunku do osób zaangażowanych w jakąkolwiek formę działalności handlowej. Fakt, iż poglądy gospodarcze Lutra były wrogie wszelkiej formie kapitalizmu, odzwierciedla jego nieznajomość skomplikowanego świata finansów, który wówczas zaczął wyłaniać się w miastach.
Kalwin natomiast doskonale zdawał sobie sprawę z finansowych realiów Genewy oraz ich implikacji. Chociaż nie rozwinął „teorii ekonomicznej”, wydaje się, iż był w pełni świadom podstawowych zasad ekonomii, uznając wytwórczy charakter zarówno kapitału, jak i ludzkiej pracy. Wychwalał podział pracy ze względu na płynące stąd korzyści gospodarcze oraz podkreślanie ludzkiej niezależności i społecznego charakteru ludzkiego bytu. Popierał prawo jednostek do posiadania własności, zanegowane przez radykalne skrzydło Reformacji. Odnoszące się do etyki gospodarczej fragmenty Księgi Powtórzonego Prawa uznawał za przynależne do epoki minionej; uważał, że zasady obowiązujące w prostym rolniczym społeczeństwie Izraelitów nie mają charakteru wiążącego dla rozwijającej się, nowoczesnej i zurbanizowanej Genewy jego czasów. Poddał na przykład krytyce absolutny zakaz pożyczania pieniędzy na procent (lichwa), argumentując, iż był on jedynie sposobem na dostosowanie się do konkretnych potrzeb rolniczego społeczeństwa. Ponieważ nie istniało żadne podobieństwo pomiędzy nim a Genewą – odsetki są w końcu jedynie procentem płaconym od kapitału – pozwolił pożyczkodawcom na pobieranie ich w zróżnicowanej wysokości. Dostrzegał naciski wywierane na kapitał w warunkach mniej lub bardziej wolnego rynku i uważał, iż etyczne cele zakazu uprawiania lichwy można osiągać innymi sposobami.
Kalwin sformułował również czytelnie etykę pracy, która w istotny sposób wsparła rozwój przedsiębiorczości w Genewie. Nauczał, iż poszczególni wierni posiadają powołanie do służenia Bogu w świecie – w każdej sferze ludzkiej egzystencji, nadając przez to zwykłej pracy nową godność i znaczenie. Zgadzał się, iż świat powinien być traktowany ze wzgardą w takiej mierze, w jakiej nie jest on Boży i zbyt łatwo bywa z Bogiem mylony. Został on jednak stworzony przez Boga po to, aby go, przynajmniej do pewnego stopnia, afirmować. „Niech wierzący przywykną do wzgardy wobec doczesnego życia, która jednak nie rodzi nienawiści doń ani też braku wdzięczności dla Boga. (...) Coś, co nie jest samo w sobie ani błogosławione, ani godne pożądania, może stać się czymś dobrym dla człowieka gorliwego”. Chrześcijanie mają więc żyć w świecie z radością i wdzięcznością, nie wpadając jednak w jego sidła. Chrześcijańskiej afirmacji świata jako Bożego stworzenia i daru musi towarzyszyć pewien stopień zdecydowanego oderwania się od niego. Chrześcijanie mają żyć w świecie, unikając zapamiętania się w nim, zatopienia czy pochłonięcia przezeń.
Aby docenić znaczenie wypracowanej przez Kalwina etyki pracy, trzeba zrozumieć głęboką niechęć, z jaką podchodził do pracy wczesnochrześcijański monastycyzm. Dla Euzebiusza z Cezarei doskonałe życie chrześcijańskie to takie, które jest poświęcone służbie Bogu i nie splamione pracą fizyczną. Ci, którzy wybierali pracę, aby utrzymać się przy życiu, byli chrześcijanami drugiej kategorii. Na skutek tego pracę zaczęto postrzegać jako zajęcie poniżające i upadlające, które najlepiej pozostawić niższym społecznie – i duchowo – warstwom. Jak patrycjusze w starożytnym Rzymie uważali pracę za zajęcie poniżej swego statusu społecznego, tak też we wczesnym chrześcijaństwie wykształciła się duchowa arystokracja okazująca równie negatywny stosunek do pracy fizycznej i uważająca, iż należy ją odrzucić. Zapewne kulminacyjną swą formę postawa ta osiągnęła w średniowieczu.
Naukowcy mają zgoła odmienne poglądy na temat duchowego wymiaru pracy w epoce średniowiecza. Benedyktyński model monastycyzmu, wraz z hasłem ora et labora, bez wątpienia przydał pracy fizycznej ogromnej godności. Pierwszym jednak obowiązkiem mnicha było zawsze Święte Oficjum, nazywane jego Opus Dei. Niektórzy uczeni przekonywali, iż benedyktyni, wraz ze swą rozległą siecią klasztornych przedsiębiorstw, byli w gruncie rzeczy „pierwszymi kapitalistami”. Jakkolwiek mogło to wyglądać, w średniowiecznym chrześcijaństwie istniało również szeroko rozpowszechnione przekonanie, iż ci, którzy pracują „w świecie”, w odróżnieniu od zakonników i księży, oddają się mniej wartościowemu stylowi życia i w rzeczywistości są chrześcijanami drugiej kategorii. Z pewnością taki pogląd oraz różne nadużycia w życiu klasztorów, tak zjadliwie piętnowane m.in. przez Erazma z Rotterdamu, skłoniły reformatorów – Lutra i Kalwina – do zdecydowanego przeciwstawienia monastycznemu wezwaniu do „ucieczki od świata” autentycznego chrześcijańskiego powołania do „bycia w świecie”.
Zgodnie z tą ideą chrześcijanie zostali wezwani do bycia kapłanami dla świata, którzy oczyszczają i uświęcają swoje codzienne życie od wewnątrz. Luter ujął to zwięźle, komentując I Mojż. 13:13: „To, co wydaje się działaniem świeckim, jest w rzeczywistości chwaleniem Boga i wyraża posłuszeństwo, które jest Mu miłe”. Takie rozumienie powołania chrześcijańskiego nie zna żadnych ograniczeń. Luter wychwalał nawet religijną wartość pracy domowej, twierdząc, iż chociaż „nie wydaje się ona w sposób oczywisty święta, jednak proste codzienne zajęcia powinny być cenione wyżej niż wszystkie prace mnichów i sióstr zakonnych”.
Za tym nowym podejściem kryje się określona wykładnia powołania. Bóg powołuje swój lud nie tylko do wiary, lecz także do dawania jej wyrazu w całkiem konkretnych dziedzinach życia. Podczas gdy duchowość monastyczna uważała powołanie za wezwanie do porzucenia świata i odejścia na pustynię lub za mury klasztoru, Luter i Kalwin rozumieli je jako wezwanie do wkroczenia w codzienną rzeczywistość. Sens powołania polega przede wszystkim na byciu wezwanym przez Boga do służenia Mu w stworzonym przez Niego świecie. Praca jest więc pojmowana jako działalność, dzięki której chrześcijaninie mogą pogłębiać swą wiarę, nadając jej nowy wymiar poprzez powierzenie się Bogu. Działanie w świecie, motywowane, ożywiane i usankcjonowane chrześcijańską wiarą, stało się najdoskonalszym sposobem okazania przez człowieka jego zawierzenia Bogu i wdzięczności dla Niego. Robić coś dla Boga – i robić to dobrze – stało się fundamentalnym znakiem autentycznej wiary chrześcijańskiej. Pracowitość i poświęcenie w codziennym życiu są, według Kalwina, właściwą odpowiedzią udzieloną Bogu.
Zdaniem Kalwina Bóg stawia każdego człowieka tam, gdzie zgodnie z Jego wolą ma być jego miejsce. Tłumaczy to krytyczny stosunek Kalwina do ludzkich ambicji, będących wyrazem niechęci do zaakceptowania tej sfery działania, jaką Bóg nam przydzielił. Nie liczy się status społeczny, także ludzka pomysłowość jest z duchowego punktu widzenia nieistotna. Nie można pozwolić, aby ludzka ocena ważności danego zajęcia była stawiana wyżej od opinii Boga, który danego człowieka do takiego zajęcia przeznaczył. Wszelka ludzka praca może „okazać się prawdziwie godna szacunku i być uznana za nader ważną w oczach Bożych”. Żadne zajęcie, żadne powołanie nie jest zbyt skromne ani zbyt pospolite, aby nie mogło dostąpić łaski Bożej obecności.
Praca wierzących jest więc obdarzona znaczeniem, które wykracza daleko poza jej widzialne skutki. Dla Boga liczy się bowiem zarówno osoba, jak i wykonywana przez nią praca. Nie ma różnicy pomiędzy pracą duchową i doczesną, świętą i świecką. Wszelka ludzka praca, choćby najpospolitsza, jest w stanie przynosić Bogu chwałę. Praca jest po prostu aktem uwielbienia – w dodatku potencjalnie twórczym aktem uwielbienia. Praca sławi Boga, służy dobru wspólnemu, w niej może wyrazić się ludzka zdolność tworzenia. Należy podkreślić, iż te dwie ostatnie cechy pracy zawarte są w pierwszej. Jak ujął to angielski uczeń Kalwina, William Perkins: „Prawdziwym celem naszego życia jest służyć Bogu poprzez służenie ludziom”.
Stwierdzenie to jest ważne w ocenianiu pewnych aspektów reformacyjnej etyki pracy. Kalwin zdecydowanie na przykład popierał zalecenie św. Pawła: „Kto nie chce pracować, niechaj też nie je” (II Tes. 3:10). Szereg współczesnych pisarzy ostro krytykowało go za ten pogląd, argumentując, iż jego komentarz ujawnia niewrażliwość na potrzeby osób bezrobotnych. Jednakże głównym adresatem uwag Kalwina był ktoś zupełnie inny: francuscy arystokraci, którzy znaleźli schronienie w Genewie i uważali, że ich status społeczny stawia ich ponad koniecznością pracy. Oni nie chcieli pracować. Tymczasem dla Kalwina praca na niwie Pańskiej to obowiązek każdego człowieka, proporcjonalnie do talentów i umiejętności danych mu przez Boga z jednej strony oraz potrzeb zrodzonych w danej sytuacji z drugiej. Powszechny obowiązek pracy jest zaś czynnikiem, który w istotny sposób przyczynia się do równości społecznej. Przypomina bowiem, iż wszyscy ludzie są stworzeni przez Boga jako równi sobie.
Kalwińską etykę pracy można pod wieloma względami postrzegać jako rozwinięcie zalecenia św. Pawła skierowanego do chrześcijan w Koryncie: „Niech każdy postępuje tak, jak mu Pan wyznaczył, zgodnie z tym, do czego Bóg go powołał” (I Kor. 7:17, wg Biblii Tysiąclecia). Kalwin podkreślał, iż codzienne zajęcia zwykłych chrześcijan mają znaczenie głęboko religijne. Angielski poeta George Herbert wyraził tę myśl w wymowny sposób:
Naucz mnie, Królu, Panie,
Widzieć Cię w każdej rzeczy;
Naucz, by każde me działanie
Twój miało zysk na pieczy. (...)
Gdy kto do pracy stanie
Jak sługa Twego prawa,
Nawet podłogi zamiatanie
Świętym się dziełem zdawa2.
Czego więc możemy się dzisiaj nauczyć od Kalwina? Na ironię zakrawa fakt, iż ci, którzy są zapewne najbardziej chętni, by go słuchać, sami muszą się równocześnie najwięcej od niego nauczyć. Ewangelicyzm amerykański jest zjawiskiem złożonym i nie chciałbym zafałszować jego obrazu wskutek jakiegoś uproszczenia. Gwoli uczciwości należy jednak powiedzieć, iż większość ewangelików – a piszę to jako ktoś, kto chętnie i pozytywnie identyfikuje się z tym kręgiem – uważa Reformację XVI w. za okres heroicznej odnowy wiary chrześcijańskiej i triumfalne odkrycie na nowo znaczenia Pisma Świętego.
Mimo to wielu amerykańskich ewangelików ma ambiwalentny stosunek do zaangażowania się, zgodnie z zaleceniem Kalwina, w sprawy społeczne i polityczne. Obawiają się, iż zaangażowanie to będzie oznaczało pójście na kompromis w kwestii integralności ich wiary, że niesie ono ryzyko skażenia się grzechem tego świata. Wiara jest sprawą prywatną i najlepiej tak ją traktować. Muszę zaznaczyć, iż czyniąc te uwagi, nie postponuję osób, które tak sądzą. Wyrażają one istotnie poważne obawy, oparte na wnikliwym zrozumieniu tego, co może zbyt łatwo nastąpić wskutek bezkrytycznego pogrążenia się w sprawach tego świata.
Kalwin zachęca wierzących do zaangażowania – do bycia „solą ziemi”. Według niego jest w zupełności możliwe zachowanie integralności wiary i jednoczesna obecność chrześcijan w życiu społeczeństwa oraz wywieranie nań wpływu. Taka wizja społeczeństwa chrześcijańskiego przemawiała z ogromną siłą do naszych przodków: John Winthrop (1588-1649), pierwszy purytański gubernator stanu Massachusetts, starał się nawet na podstawie Ewangelii budować chrześcijańską cywilizację w Nowym Świecie. Realizacja takiej wizji leży prawdopodobnie poza naszym zasięgiem, niemniej jednak pozostaje ona wyzwaniem i bodźcem dla naszego myślenia.
Ważność tej wizji spostrzegamy w krytyce protestanckiego fundamentalizmu, jaką pod koniec lat 40. XX w. przeprowadził Carl Henry. Fundamentaliści nie przedstawili chrześcijaństwa – argumentował – jako światopoglądu o wyraźnej wizji społecznej, lecz wybrali tylko jeden aspekt chrześcijańskiego zwiastowania, koncentrując się na osobistym nawróceniu. Na skutek tego przedstawili światu Ewangelię zubożoną i zredukowaną, bardzo ułomną w jej wymiarze społecznym. Fundamentalizm był za bardzo „nie z tego świata” i miał nastawienie nazbyt antyintelektualne, aby zdołał zyskać posłuch wśród wykształconych odbiorców. Nie zamierzał także wdawać się w wyjaśnianie stosunku chrześcijaństwa do kultury i życia społecznego. 75 stron pracy Henry’ego Uneasy Conscience of Modern Fundamentalism (Niespokojne sumienie współczesnego fundamentalizmu, 1947) – które nazwano manifestem neoewangelicyzmu – było głośnym wołaniem o zaangażowanie się ewangelików w kulturę. Fundamentalizm zawiódł całkowicie, jeśli chodzi o odparcie przybierającej na sile fali modernizmu. Nie wywarł znaczącego wpływu na współczesny świat, ponieważ nie udało mu się odpowiedzieć na problemy społeczne swej epoki. Sformułowana przez Henry’ego krytyka fundamentalizmu odegrała bez wątpienia pierwszorzędną rolę w zachęceniu nowego pokolenia ewangelików do zaangażowania się w sprawy społeczeństwa, zamiast wycofywania się w odizolowane, nastawione defensywnie i skupione na sobie enklawy.
Kalwin przypomina dziś swoim następcom, że chociaż zaangażowanie w sprawy społeczne niesie ze sobą wiele zagrożeń, jest wszakże koniecznością, jeśli chrześcijanie mają być zaczynem tam, gdzie zaczyn ten jest najbardziej potrzebny. Nie tylko ewangelicy powinni usłyszeć to wezwanie. Jeśli chrześcijaństwo ma pozostać pozytywną siłą i oddziaływać na amerykańskie życie publiczne, wszyscy chrześcijanie powinni być w nim obecni jako ewangeliczna sól i światło. Bezpieczne trwanie za barykadami może wydawać się pewniejsze i znacznie mniej ryzykowne, pozbawia nas jednak jakiekolwiek szansy na zreformowanie, odnowienie i odtworzenie naszej kultury. Dziedzictwo Jana Kalwina jest dla nas zaproszeniem do zaangażowania się w sprawy tego świata i wskazuje nam, jak robić to w sposób wiarygodny.
Alister McGrath
Tłum. Krzysztof Warchoł
[Alister McGrath wykłada teologię na Uniwersytecie w Oksfordzie. Jest m.in. autorem książki John Calvin: A Life. Niniejszy artykuł ukazał się w miesięczniku „First Things” nr 6-7 z 1999 r.]
______
1 Miesięcznik „First Things” to pismo o charakterze religijno-społecznym, redagowane przez ks. Richarda Neuhausa, do 1991 r. pastora luterańskiego, a obecnie księdza katolickiego, który w latach 60. współpracował blisko z ks. Martinem Lutherem Kingiem. „FF” ma charakter ekumeniczny, a tym, co zapewne łączy jego autorów, jest konserwatyzm (rozumiany po amerykańsku w opozycji do liberalizmu), co oznacza, przynajmniej w wymiarze religijnym, dbałość o ortodoksję. Adres internetowy: www.firstthings.com (przyp. tłum.).
2 G. Herbert: Eliksir, [w:] Wiersze wybrane. Wyboru dokonał, przełożył i posłowiem opatrzył Stanisław Barańczak. Wydawnictwo Znak, Kraków 1989, s. 131