Nr 3-4 / 2001

Wiadomo, że historycy wzbraniają się przed zastanawianiem się, co by było, gdyby... Wiadomo jednak również, że na ogół lubią tego rodzaju rozmyślania, chociaż nie zawsze przyznają się do tego oficjalnie. Spróbujmy więc, na przekór kompleksom uczonych, zastanowić się, co by było, gdyby Reformacja w Polsce miała odmienny przebieg.

Załóżmy, że pierwsza jej faza, w dużej mierze tocząca się niejako w podziemiu – za panowania Zygmunta Starego – byłaby, tak jak zresztą twierdzi się w historiografii, właściwie luterańska. Również w początkowej fazie rządów Zygmunta Augusta najaktywniejsi byliby działacze reformacyjni w ten czy inny sposób otwarci na hasła głoszone w Wittenberdze. W tych latach rosła jednak znacząco grupa ludzi pilnie korespondujących ze Szwajcarią i zwiększało się zainteresowanie teologią helwecką. Przede wszystkim dlatego, że to ona była realizacją marzeń szlacheckich w sprawach ustroju kościelnego, godząc się na poddanie zborów pod bezwzględną kontrolę szlachty. Luterańska wizja organizacji Kościoła poddawała parafie pod bardziej złożony i scentralizowany zarząd. Koncepcja szwajcarska pozostawiała podstawowy zakres władzy szlacheckiemu właścicielowi dóbr i zarazem patronowi zboru, nie zmuszając go nadmiernie do uczestniczenia w strukturach kościelnych o charakterze nadrzędnym. Dlatego w miastach – zwłaszcza dużych – luterański sposób zarządzania Kościołem, tzn. grupą kilku kościołów parafialnych, był nie tylko atrakcyjny, ale również miał charakter całkiem praktyczny. W rozproszonych dobrach ziemskich posiadanie przez szlachcica wyraźnie „sprywatyzowanego” kościoła wydaje się również racjonalne. Tyle że suma niechęci wyrażająca się w opozycjach: miasto – wieś, mieszczanie – szlachta, luteranie – reformowani, mogła z czasem tylko pęcznieć i powodować szereg napięć.

Jeżeli spojrzymy na to, co działo się za granicami Rzeczypospolitej, dostrzeżemy, że rywalizacja obu wyznań przebiegała w atmosferze swarów, wzajemnych niechęci i oskarżeń, a teologowie obu stron okazywali mało zrozumienia dla swoich rywali. Można więc sądzić, że gdyby w polskiej Reformacji uczestniczyli tylko ewangelicy reformowani i luteranie, podział Kościołów reformacyjnych stałby się z czasem równie widoczny, kategoryczny i nieubłagany jak na Zachodzie.

Trzeba też wziąć pod uwagę i to, że podstawy antymieszczańskiego światopoglądu polskiej szlachty krystalizują się właśnie w XVI wieku. Pozycja miast pruskich w tym czasie wynika nie tylko z ich roli gospodarczej, ale i z odrębności ustrojowych, lecz trudno na ich przykładzie czynić jakiekolwiek uogólnienia co do znaczenia mieszczaństwa w ówczesnej Rzeczypospolitej. Mimo uczestnictwa wpływowych rodów szlacheckich w ruchu luterańskim, konflikt szlachty i miast prędzej wymusiłby jasne deklaracje wyznaniowo stanowe od luterańskiej szlachty, niż przyczynił się do „kalwinizacji” miast czy „luteranizacji” kościołów szlacheckich. Innymi słowy, na płaszczyźnie społecznej, politycznej i teologicznej prawdopodobne było tylko rozchodzenie się dróg wyznań ewangelickich w Polsce. Luteranie, zapewne opierając się na potędze miast pruskich, walczyliby o przetrwanie, a reformowani, nie oglądając się na innych, a od miast odcięci przez kultywowanie szlacheckiego światopoglądu, robiliby to samo.

Tak oto przebiegałyby hipotetyczne dzieje polskiej Reformacji. Wiemy, że przedstawiony obraz nie jest prawdziwy, ale z drugiej strony nie wydaje się nieprawdopodobny. Dlaczego między faktami a zarysowaną powyżej wizją istnieje zatem różnica? Można postawić tezę, że ważną rolę odegrali tu bracia czescy. Nie można oczywiście sądzić, że czarnego scenariusza polska Reformacja uniknęła tylko dzięki nim, ale ich obecność miała znaczenie bardzo ważne.

Z powodu obecności braci w Polsce protestanci czuli się zmuszeni do prowadzenia bardziej zróżnicowanej i elastycznej polityki. Szereg przedsiębranych wtedy działań stanie u podstaw polskiego rozumienia idei irenizmu religijnego¹. Z uwagi na interesy całej szlachty jako stanu trudno byłoby wywołać waśnie międzyszlacheckie z powodów religijnych w takiej skali, by doprowadzić np. do wojny religijnej. Dlatego totalny konflikt polityczno-religijny był w państwie jagiellońskim raczej niemożliwy. Ale łatwo sobie wyobrazić sytuację, gdy strony poróżnione wyznaniowo odnosiłyby się do siebie oficjalnie i z lodowatą uprzejmością. Kościoły reformacyjne zamykałyby się szczelnie w swoich strukturach. Protestanci staraliby się wyraźnie manifestować niechęć do Kościoła papistów, ci zaś – do heretyków.

Zapobiegła takiemu scenariuszowi solidarność stanu szlacheckiego, któremu nie zależało na eksponowaniu spraw religijnych. W sferze politycznej szukano kompromisu, w sprawach wyznaniowych – pojednania. Dla postępowania strony ewangelickiej ważne było to, że miejsce butnej demonstracji własnej postawy wyznaniowej, a może nawet poczucia wyższości, zajęło działanie bardziej pojednawcze.

Wszystko to było możliwe – jak sądzę – również dzięki środowisku braci czeskich. Udzielenie pomocy wygnanym za przekonania religijne poprawiło oczywiście opinię szlachty o samej sobie. Dla ewangelików czeskobraterscy uchodźcy jako spadkobiercy Jana Husa mieli jednak dodatkową wartość. Reformacyjna opinia o husytach jako poprzednikach Reformacji i o samym Husie jako legendarnej ofierze papizmu były dla braci najlepszą wizytówką. Również fakt, że do ich drukowanego wyznania wiary napisał w latach 30. XVI w. wstęp Marcin Luter, był dla nich świetną przepustką do kręgów protestanckich. I wreszcie, bracia czescy mieli za sobą ponad sto lat tradycji organizacyjnej i teologicznej – mogli tym polskich ewangelików zawstydzić.

Braci z tych wszystkich względów nie sposób było zbagatelizować. Przywędrowali zaś do Polski w momencie swoistego przełomu reformacyjnego, kiedy trzeba było szukać właściwych wzorców organizacyjnych i teologicznych. Dlatego próbowano się od nich czegoś nauczyć i wciągnąć ich w wir spraw polskich. Posłużyli jako swoisty katalizator stosunków wewnątrzreformacyjnych w Polsce. Zamiast zarysowanej na wstępie hipotetycznej koegzystencji luteran i reformowanych musiał zacząć się faktyczny dialog wyznań. W dalszej perspektywie mógł on doprowadzić tak do izolacji poszczególnych grup wyznaniowych, jak i do zbliżenia i wykształtowania postaw irenicznych. W interesie Reformacji leżała ta druga możliwość.

Z braćmi zaczęto toczyć całą serię dialogów teologicznych. Najwcześniejszym sukcesem była unia koźmińska w 1555 r.² Okoliczności jej zawarcia pokazują, że narodziła się wówczas ważna praktyka, którą próbowano potem kontynuować. Otóż Kościoły nie dążyły do zlania się w jeden organizm eklezjalny – zdecydowano się na zachowanie odrębności i bliski sojusz. Z historycznego punktu widzenia był to wybór szczęśliwy. W XVI wieku nie było warunków dla zawierania bezkonfliktowych unii kościelnych, całkowicie uwspólniających doktrynę i obrządek. Gdyby spróbowano tego w łonie polskiej Reformacji i gdyby nawet osiągnięto sukces, stałby się on zapewne uwerturą do waśni i klęski. Współdziałanie natomiast nakazywało nie tylko poszanowanie, drugoplanowych wprawdzie, odmienności, ale też było okazją do pojednania i zawarcia pokoju wyznaniowego.

Nie znaczy to, że stosunki wzajemne przebiegały całkiem bezkonfliktowo. Z braćmi na ogół próbowano rozmów dwustronnych, raczej unikając wspólnych konsultacji wszystkich trzech wyznań. Istniała oczywiście groźba, że bracia mogli być wykorzystywani w grach pomiędzy reformowanymi i luteranami lub pomiędzy poszczególnymi prowincjami Rzeczypospolitej. Nie do końca jasna jest też polityka Jednoty Małopolskiej wobec braci, zwłaszcza w okresie krajowej działalności Jana Łaskiego (1557-1560). Początkowe, niemal entuzjastyczne zbliżenie Jednoty i braci uległo widocznemu spowolnieniu. Na przeszkodzie stanęły względy czysto teologiczne, szczegóły nauczania o usprawiedliwieniu i sakramentach urosły bowiem do rozmiaru spraw pierwszoplanowych. Nieufność budziły też pewne zwyczaje duchownych czeskobraterskich (bezżenność, utrzymywanie się z pracy własnych rąk). Otwierało to perspektywy na dialog braci czeskich z luteranami oraz wywoływało wyczulenie na niuanse doktrynalne. Jeżeli jednak myślano o honorowaniu świeżej w sumie tradycji irenicznej, konieczne było powstrzymanie tego procesu. Z jednej strony swoje walory wykazał czynnik świecki – szlachta zaczęła mitygować teologów, którzy nie patrząc na okoliczności polityczne, gotowi byli kłócić się do upadłego. Z drugiej strony zaczęto poważnie myśleć o idei Kościoła narodowego, wysuwanej m.in. przez kręgi bliskie Janowi Łaskiemu.

Idea ta wymagała jednak porozumienia teologicznego jako warunku koniecznego. Koło się zamykało – nie sposób było takiego porozumienia osiągnąć bez postawy irenicznej i pojednania wyznań. Nie ulega wątpliwości, że Kościół narodowy miał mieć oblicze protestanckie. Niemniej z jednej strony nie mógł on oznaczać teologicznego dyktatu jednego z historycznie ukształtowanych Kościołów „niepapieskich” nad innymi. Irenizm jako swoista metoda ucierania stanowisk był filozofią praktyczną – nawet jeżeli można go uważać za pogląd w jakiejś mierze naiwny. Łatwiej przecież uznać irenizm za postępowanie w kategoriach prawnych czy politycznych niż za brak niechęci doktrynalnych. Z drugiej strony, organizacja Kościoła narodowego nie mogła zantagonizować tych, którzy na razie pozostawali „papistami”. A więc i pod tym względem irenizm był postulatem zasadnym. We wszystkich tych konfiguracjach bracia czescy samą swoją obecnością wspomagali tendencje ireniczne. Trudne byłoby w tej sytuacji powielenie w Rzeczypospolitej zachodniego układu dwubiegunowego – tj. konfliktu protestancko katolickiego i luterańsko reformowanego. Bracia wymuszali swoiste rozproszenie tego dwubiegunowego sposobu myślenia. Efektem było racjonalne i konstruktywne myślenie w kategoriach irenicznych.

Oczywiście naszkicowany tu obraz można uznać za nazbyt cukierkowy i nieprawdziwy. Przecież napięcia pomiędzy Kościołami reformacyjnymi trwały do końca XVI wieku, irenizm nie odniósł więc ostatecznie triumfu. Przeciwko takiemu sądowi można wskazać jako argument zagraniczne stosunki religijne, zdecydowanie bardziej napięte niż w Rzeczypospolitej. Trzeba też pamiętać, że XVI stulecie było raczej wiekiem polemik i rywalizacji niż porozumienia. Irenizm nie miał zatem zapanować jako zwycięska ideologia – swoją rolę pełnił wystarczająco dobrze jako element międzywyznaniowej pedagogiki i narzędzie chłodzenia rozgorączkowanych głów. Ani tolerancja, ani irenizm nie przekroczyły w tej epoce ram poszanowania fizycznego jestestwa różniących się doktrynalnie jednostek, skłaniając je co najwyżej do dialogu i odsuwania „na potem” dyskusji o najpoważniejszych różnicach. Można spekulować i spierać się o to, czy korzystniejsze byłoby szukanie doktrynalnej jasności i wyrazistości stanowisk, czy też ireniczne dochodzenie do porozumienia. Przynajmniej dla stosunków polskich poszukiwania ireniczne stały się korzystniejszą alternatywą. Na całkowite porozumienie ówczesne wydarzenia na pewno nie pozwalały. Nawet dorobek synodu sandomierskiego w 1570 r. jest do tej pory sporny – z jednej strony przyniósł on bezprecedensowe porozumienie znane jako Zgoda sandomierska³, z drugiej – noszące znamiona wyznaniowego partykularyzmu opublikowanie Konfesji sandomierskiej. Jednakże obrady w Sandomierzu pokazały, że irenizm nie jest tylko marzycielską ideą, ale – jeśli towarzyszy mu silna i jasna wola działaczy kościelnych – ma szanse tworzyć fakty, nawet o charakterze wręcz wyjątkowym i przełomowym.

Jeśli jesteśmy skłonni uważać historię za nauczycielkę życia, to z powyższych uwag wynika jasno określone przesłanie. Irenizm religijny nie jest na pewno kartą zgraną w przeszłości – przeciwnie, realizacja jego założeń nie była pełna ani doskonała. Doświadczenie historyczne poucza natomiast, że irenizm religijny może inspirować, może przyczyniać się do konkretnego rozwiązywania problemów, może przeobrażać postawy. Sięganie po jego założenia, a nawet sama pamięć o nim może mieć istotne znaczenie dla współczesnego świata. Chociaż już tylko po stronie protestanckiej sytuacja ma charakter bardziej złożony niż w XVI wieku, to sam sposób podchodzenia do wzajemnych kontaktów, wypracowany w owym czasie, reliktem historycznym nie jest.

Janusz T. Maciuszko
[Profesor historii, wykładowca Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie. Poświęconą powyższemu tematowi prelekcję Autor wygłosił w Zelowie 30 listopada ub.r. z okazji 175 lecia poświęcenia tamtejszego kościoła ewangelicko reformowanego]