NR 5-6 / 2011
Filozofia dialogu narodziła się w XX wieku. Zapoczątkował ją Franz Rosenzweig – żydowski myśliciel żyjący w latach 1886-1929. Doświadczenia pierwszej wojny światowej (uczestniczył w walkach na froncie bałkańskim jako artylerzysta) zrodziły w nim zwątpienie w zdolność rozumu do racjonalnej syntezy, a co za tym idzie w dotychczasowe próby zdefiniowania człowieka i jego miejsca w świecie. Zdaniem Rosenzweiga, stara metafizyka redukowała wszystkie istoty do ujednolicającej zasady: Już w punkcie wyjścia filozofia usiłuje utworzyć totalność. Dla człowieka poznać coś, to znaczy podnieść w jasność myślenia. A jasne jest tylko to, co jest jednym. Dlatego, by coś wyjaśnić, myślenie nieustannie redukuje „Wszystko” do „Jednego”1.
Tymczasem człowiek jest nieredukowalny. Nie można wyjaśnić jego istoty pytaniem o praprzyczynę. W myśli Rosenzweiga osoba jest podmiotem mowy i miłości, a ludzkie istnienie pojawiło się jako skutek rozmowy Boga z samym sobą. Bóg, zadając sam sobie pytanie, ustanowił tym własne Ja i wytyczył jego granice. Spoza tych granic wyłoniło się – początkowo nieostre – Ty. Dzieje stworzenia to nie dzieje Ja objawionego, ale wyłonionego z głębin drugiej Osoby. Podobnie widział to Józef Tischner: Dopiero, gdy Ja uzna, że Ty istnieje poza nim, dopiero gdy od rozmowy ze sobą przejdzie do rzetelnego dialogu, stanie się Ja2. Ta podmiotowość tworzy się w relacji. Pierwszą relację, Ja i wyłonionego zeń Ty, tworzy Objawienie. Jest ono pierwowzorem dialogu, a jego istotą jest miłość, która tworzy przestrzeń „pomiędzy”. Pomiędzy Bogiem i człowiekiem i pomiędzy ludźmi. Rosenzweig pisze: Miłość człowieka jest chwilowym samoprzeobrażeniem, zaparciem się siebie. Kiedy kocha, nie jest niczym więcej niż kochającym. Ja, które w innym przypadku byłoby nosicielem własności, w miłości, w chwili miłości zniknęło bez reszty. (...) Dopiero bowiem w miłości zaczynają wyrastać kwiaty duszy ze skały Sobości. Wcześniej człowiek był nieczuły i niemy, zwrócony ku sobie samemu3.
Kontynuatorem myśli Rosenzweiga był Emmanuel Levinas (1906-1995). W jednym ze swoich głównych dzieł Totalite et Infini twierdzi: Cała moja filozofia jest jednym wielkim przypisem do Rosenzweiga. Zarówno Levinas jak i Rosenzweig upatrują XX-wieczny kryzys wartości, upadek norm i niszczycielskiej siły totalitaryzmów w dotychczasowej myśli europejskiej. Twierdzą, że w micie przez nią stworzonym zabrakło miejsca dla „Innego”, rozumianego jako odrębna i niepowtarzalna całość. Ten brak okazał się brzemienny w skutki. Auschwitz i Gułag to miejsca, w których człowiek stał się anonimowym elementem bezosobowej, spotęgowanej machiny śmierci. Odbierając twarz śmierci, odebrano jej też świętą niepowtarzalność. Tym samym pozbawiono twarzy również człowieka, oddzielając go od całego jego życiowego kontekstu tj. myśli, emocji, osobistego doświadczenia, pamięci, marzeń i pragnień. A przecież to twarz Innego powoduje, że ludzi łączy relacja etyczna. Dla Levinasa etyka, rozumiana jako podstawowy porządek, jest fundamentalna. Bo jak powiedział: Epifania twarzy jest etyką. To czyni, że spotkanie jest błogosławieństwem i odpowiedzialnością. Mówiąc do kogoś, przekraczamy granice podstawowej relacji typu: widzę cię, obserwuję i rejestruję. Mówiąc, wchodzimy w czyjeś życie, czyniąc je swoim a siebie współodpowiedzialnym za nie. To co człowiecze, zaczyna się od swego zobowiązania względem drugiego...4zauważa ks. Marek Jędraszewski.
Dramat człowieka polega na tym, że przy każdym kontakcie może on zatrzymywać się na poziomie poznawczym. Widzi wtedy przede wszystkim cechy klasyfikujące: wiek, płeć, wyznanie, wygląd, światopogląd, rasę, orientację seksualną czy wykształcenie człowieka. Te spostrzeżenia orientują nas przede wszystkim w różnicach, jakie zachodzą między „mną” a Innym. Widzenie twarzy w kategoriach poznawczych sytuuje ją wśród rzeczy.
Dla Levinasa twarz jest Objawieniem Drugiego. Co to oznacza dla człowieka w momencie spotkania? Oznacza wezwanie do określenia swojego systemu wartości i moralnych wyborów na nim opartych. Spotykając Drugiego wkraczamy w obszar etyki, której sensem jest miłość. Wymaga ona ofiarności, bo żeby odpowiedzieć na czyjąś samotność, opuszczenie czy przemijanie, trzeba ofiarować (czy raczej darować) siebie. Bowiem ofiara niesie konieczność zadośćuczynienia i wdzięczności. Tym samym rodzi relację zależności. Czymś o wiele głębszym jest dar. To akt wolności, który również obdarowanego pozostawia wolnym. Tylko w wypadku daru można mówić o dialogu, bo dialogować mogą jedynie istoty wolne na równoważnych pozycjach. Widząc twarz Innego w metafizycznej perspektywie, nie sprowadzamy spotkania z nim do konkretnego „tu” i „teraz”. Mimo, że odbywa się ono w określonym czasie i miejscu, to dotyka obszaru Absolutu. Jest zapowiedzią i próbą ostatecznego dialogu.
Takie widzenie relacji międzyludzkich sytuuje Levinasa wśród współczesnych mistyków, a jego myśl filozoficzną na pograniczu refleksji o charakterze religijnym. Przybliżamy się do Boga nie wskutek intelektualnych rozważań bądź próby odnalezienia zasady porządkującej świat lub jednej praprzyczyny. Przybliżamy się i obcujemy z Bogiem przez doświadczenie twarzy Innego, przez dobro, do którego zostajemy wezwani, gdy ta twarz – jak powie Levinas – „nas nawiedza”. W tej perspektywie twarz Drugiego zawiera ślad Boga i, jak zauważa bp Jędraszewski: Jest pewna świętość w twarzy, lecz zwłaszcza jest świętość lub etyka wobec siebie samego w postawie, która zwraca się do twarzy jako twarzy, gdzie zobowiązanie względem drugiego narzuca się przed wszelkim zobowiązaniem: szanować drugiego to liczyć się z drugim, to znaczy pozwolić mu przejść przed sobą. Cała charakterystyka człowieka poprzez Piecioksiąg i Proroków jest charakterystyką człowieka jako podmiotu niezależnego i odpowiedzialnego za drugiego5.
Levinasowska odpowiedzialność zakorzeniona jest w tradycji biblijnej. Odpowiedzialni jesteśmy poprzez sam fakt istnienia i ta świadomość jest punktem wyjścia dla naszych czynów. Zdaniem Levinasa otwarcie na Drugiego często uwarunkowane jest wstydem. To dzięki wstydowi człowiek wychodzi ze swojego codziennego egoizmu. Wstyd otwiera na potrzeby i cierpienia Drugiego. Istnienie jest źródłem egoizmu, gdyż człowiek koncentruje się w nim przede wszystkim na sobie. Trzeba więc to istnienie usprawiedliwić czyniąc dobro. Levinas używa trzech biblijnych metafor mówiąc o Innym, którego spotykamy. Jest on jednocześnie wdową, sierotą i cudzoziemcem. To znaczy jest opuszczony, samotny, bezradny, tęskniący, potrzebujący pomocy i tymczasowy. Wszystko co zewnętrzne jest niestałe – jedynie twarz jest niezmienna. Drugi, kiedy patrzymy mu w twarz, na naszych oczach przemija, odchodzi. (...) To wszystko stanowi fundamentalne wezwanie etyczne. Tak właśnie zaczyna się prawdziwe spotkanie6 – podkreśla Tadeusz Gadacz.
Analogiczną do Levinasa myśl o nieredukowaniu Innego do przedmiotu poznania i zastosowania, odnajdujemy również u Martina Bubera (1882-1965), dla którego spotkanie jest mostem, który łączy brzegi, ale jednocześnie je rozdziela7. Jest zatem próbą połączenia różnych indywidualności, różnych bytów, ale zostają dwa różne lądy, dwa punkty widzenia, bo z każdego brzegu widać co innego i inaczej. Most, nie anulując różnic, poszerza perspektywę własną o perspektywę Drugiego. Ten dualizm jest możliwy ponieważ świat dla człowieka jest podzielony zgodnie z jego dualistycznym podejściem. Podejście człowieka jest dualistyczne zgodnie z dwoma podstawowymi słowami, jakie wypowiada. (...) Podstawowym słowem jest para słów: JA – TY8.
Powstaje wzajemna zależność między JA i TY. Bez poczucia JA nie może istnieć żaden związek, który z kolei jest obszarem tworzenia się JA. W relacji JA – TY, JA – nic nie posiada, istnieje bowiem samo spotkanie, dzięki któremu można rozpoznać Drugiego jako nieskończenie innego. Człowiek posiada wrodzoną zdolność do nieegoistycznego, pełnego miłości spotkania z inną istotą. I to stanowi cel ludzkiego życia. Zdaniem Bubera JA, odnosząc się do TY poszukuje przestrzeni Boga. To, że jest świat, człowiek, ludzka osoba, ty i ja, ma boskie znaczenie9. Mistyczną przestrzeń powstałą między JA i TY Buber nazywa duchem: Duch nie znajduje się w JA, lecz pomiędzy JA i TY. Nie przypomina krwi krążącej w ciele, lecz powietrze, którym ciała oddychają. Człowiek żyje w duchu, gdy potrafi reagować na swoje TY. (...) Wyłącznie dzięki swojej zdolności nawiązywania kontaktu, człowiek może żyć w duchu...10. Duch autentycznego humanizmu ożywiający przestrzeń „pomiędzy” pozwala człowiekowi na refleksję o sobie, o drugim i wzajemnej z nim relacji. Byt ludzki jest czymś zasadniczo różnym od wszystkich rzeczy i istot. W naturze ludzkiej leży możliwość utożsamiania poczucia Ja z wewnętrzną istotą Boga. Ten wymiar zaczyna istnieć gdy człowiek zaczyna mówić do TY. Dla Bubera Postrzec człowieka znaczy więc dostrzec zwłaszcza jego całość jako określoną przez ducha osobę, zobaczyć dynamiczne centrum, odciskające uchwytne znaki niepowtarzalności na wszystkich jego przejawach zewnętrznych, postawie i zachowaniu. (...) Możliwe staje się to dopiero wtedy, gdy żywiołowo wejdę w relację z drugim, gdy więc stanie się on dla mnie obecnością11.
Jednym z obszarów, gdzie dialog ma szczególne znaczenie, jest wychowanie. Ks. prof. Józef Tischner powiedział, że dziś wielkim problemem jest wychowanie człowieka. Jedni uważają, że wszystko zależy od wychowawców a drudzy, że nic od wychowawców nie zależy. Chrześcijańska pedagogika personalno-egzystencjalna widzi wychowanie jako wspólną drogę ku prawdzie, którą przemierza wychowawca z wychowankiem. Źródłem tej koncepcji są dwa nurty w myśli filozoficznej: personalizm i egzystencjalizm. Jej personalistyczny charakter wynika z faktu przyjęcia za centralny moment procesu wychowawczego Osoby, która – według Soboru Watykańskiego II – jest istotą wyposażoną w rozum i wolną wolę, a tym samym w osobistą odpowiedzialność. Z kolei zakorzenienie w egzystencjalizmie czyni z dialogu, autentyczności, spotkania i zaangażowania podstawowe narzędzia oddziaływań wychowawczych.
Pełny tekst artykułu po zalogowaniu w serwisie.