Nr 6/1990

Przebywając z wizytą w Polsce (luty 1990 r.) ks. prof. Hans-Joachim Kraus z Getyngi, przewodniczący Związku Kościołów Ewangelicko-He-formowanych W RFN, wygłosił na plebanii naszego kościoła w Warszawie wykład: „Aktualność teologii Jana Kalwina”. Ze względu na duże zainteresowanie, jakie ten wykład wywołał wśród słuchaczy, zdecydowaliśmy się na jego publikację w „Jednocie”, w kilku kolejnych numerach. Żywimy przekonanie, że ten rodzaj publikacji teologicznych spotka się z dobrym przyjęciem Czytelników.

REDAKCJA

TEOLOGIA
Dorobek życia Kalwina opiera się na dwóch filarach: na obszernych komentarzach zawierających jego wykład Biblii Starego i Nowego Testamentu oraz na głównym dziele systematycznym: Institutio christianae religionis (Nauka religii chrześcijańskiej). Oprócz tych głównych pism można wymienić szereg pism polemicznych i traktatów poświęconych tematom dogmatycznym i etycznym. Sam Kalwin dzielił je na: in Scripturae expositione (wykład Pisma Świętego) i in dogmatibus (dzieła poświęcone naukom dogmatycznym). Frapującą rzeczą jest wzajemna relacja zachodząca między tymi dwoma nurtami jego dorobku. Po pierwsze – w jego badaniach egzegetycznych i komentarzach Pisma Świętego znajdowały wyraz wciąż nowe aspekty zwiastowania biblijnego, a wyniki badań biblijnych były wykorzystywane w pracy nad Institutio, nad którym autor pracował od 1536 r. do 1559 r. i do kolejnych jego wydań wprowadzał uzupełnienia, uściślenia i korektury. Po drugie – teologia biblijna miała tak wielki wpływ na kształt dogmatyczny Institutio, że Kalwin swą główną pracę z dziedziny systematyki nazwał Summa evangelicae doctrinae compendium (Podsumowanie całej nauki ewangelickiej, Inst., III, 19,1). W innym miejscu jest powiedziane: „Zadanie Institutio polega na tym, aby znaleźć sumę tego, czego Bóg chciał nas nauczyć w swoim Słowie”.

To, co Karol Barth nazwał „biblijną formą myślenia”, w Institutio – głównym dziele Reformacji – doszło do głosu z wielką jasnością i konsekwencją. Powinniśmy bardzo dokładnie na to zwrócić uwagę i uczyć się tej biblijnej egzegezy i teologii opartej na Piśmie Świętym, ponieważ również dzisiaj musimy przeciwstawiać się zjawisku, określonemu przez Kalwina mianem gadatliwej mądrości tego świata (nugatoria philosophia), która przeniknęła do teologii chrześcijańskiej (Inst., I, 14, 19). I dziś mamy do czynienia z takimi ludźmi, których reformator nazywał speculatores, ąuibus nihil placet nisi novum (spekulującymi duchami, którym nie podoba się nic, co nie jest najnowsze; Inst., I, 14, 19). Wyciągnęlibyśmy jednak zupełnie fałszywy wniosek, gdybyśmy na podstawie tych jego krytycznych uwag sądzili, że starał się on utrzymać tradycyjną, od dawna utrwaloną formę przekazu językowego i treściowego chrześcijańskiej nauki. Wprost przeciwnie, humanista Kalwin, którego jasną, przejrzystą i nowoczesną łacinę oraz francuski zawsze podziwiano i chwalono, w swym głównym dziele systematycznym posługuje się językiem jasnym, precyzyjnym i odpowiadającym potrzebom tamtych czasów. Wyraźnie opowiada się za tym, żeby np. w nauczaniu o Trójcy Świętej wprowadzać przy objaśnieniach nowe pojęcia i słowa (verborum novitas). Zadaniem wykładu Pisma Świętego ani celem dogmatyki nie może być „klecenie” poszczególnych sformułowań teologicznych (Inst., I, 13, 3) z różnych słów biblijnych. W ten sposób Kalwin wyrażał bardzo ostry protest przeciwko wszelkiemu powtarzaniu i deklamowaniu zwrotów biblijnych, w teologii, gdyż źródłem tego jest niepewność i brak samodzielności. Posługiwanie się starobiblijnym słownictwem wynika z nieumiejętności- posługiwania się współczesnym językiem. Korzeniem tej niepewności i braku samodzielności jest ignorancja. Kalwin pisze w Institutio (III, 2, 2): Non ignorantia, sed in cognitione sita est fides (wiara nie opiera się na niewiedzy, lecz na poznaniu). Cognitio (poznanie) jest tym pojęciem, które odgrywa podstawową rolę w pracach Kalwina: tak w Institutio, jak w Katechizmie, w odniesieniu do teologii zborowej.

Chciałbym w tym miejscu zwrócić uwagę na wprowadzone przez teologa reformowanego, Otto Webera, rozróżnienie typów katechizmu. Pierwszy typ to katechizm syntetyczny, zawierający proste zestawienie artykułów nauki chrześcijańskiej  (przykładem tego jest Mały katechizm Lutra), drugi – to katechizm analityczny, rozpoczynający się pytaniem głównym, po którym następuje cały zestaw wzajemnie powiązanych pytań i odpowiedzi, zawierających najważniejsze punkty nauki chrześcijańskiej. Taki typ katechizmu bardzo wcześnie spotykamy u braci czeskich, przede wszystkim jednak zaliczyć do niego trzeba Katechizm genewski i Katechizm heidelberski.

Główne pytanie Katechizmu genewskiego brzmi: Na czym polega sens (łac. finis) życia ludzkiego? Na to fundamentalne dla człowieka pytanie udziela się . następującej odpowiedzi: Sensem ludzkiego życia jest poznanie Boga. Po to człowiek żyje na świecie, aby poznać Boga. To jest cel i sens jego życia. Tę wypowiedź należy rozpatrywać w dwóch aspektach. Po pierwsze, zostaje tu ostatecznie przełamana antropologia Arystotelesa, mająca całkowicie formalny charakter. Według Arystotelesa istota ludzka wyróżnia się w hierarchii bytów tym, że posiada rozum, że jest istotą rozumną. Powstaje zatem pytanie: po co człowiek ma rozum? Kalwin odpowiada: ażeby poznać sens i wypełnić cel swojego życia, mianowicie – poznać Boga. Gdyby człowiek nie spełnił tego celu, spadłby do poziomu zwierząt – mówi Kalwin. Jednakże, z drugiej strony, można by powiedzieć – i to często zarzucano Kalwinowi –- że akcentując tak mocno poznanie Boga (od tego zaczyna również swoje Institutio), przywiązuje zbyt wielką wagę do elementu racjonalnego, a więc do rozsądku i rozumu. Popełnilibyśmy jednak wyraźny błąd, gdybyśmy – jak to czynili niektórzy – wskazywali na zainteresowania humanistyczne czy, jak to nazywano, na „racjonalistycznego francuskiego ducha” Kalwina. Kalwin nie wyrywa „poznania” z biblijnego kontekstu, nie odłącza poznania od wiary („myśmy uwierzyli i poznali”). Z tego względu w pierwszych odpowiedziach i wyjaśnieniach Katechizm podejmuje kwestię, czym jest prawdziwe i właściwe poznanie Boga. Polega ono na podporządkowaniu woli Bożej całego życia człowieka i na okazywaniu Bogu należnej Mu czci. Na kolejne pytanie: Jak oddajemy Bogu należną cześć?, odpowiedź brzmi: „Przez to, że w Nim pokładamy całe nasze zaufanie, przez to, że Mu służymy, że jesteśmy posłuszni Jego woli, przez to, że wzywamy Go we wszystkich naszych potrzebach i niedolach, i u Niego szukamy naszego zbawienia i wszystkiego dobrego, i przez to, że sercem i ustami wyznajemy, że wszystko, co dobre, pochodzi jedynie od Niego”.

Poznanie Boga nie jest sprawą teorii, ale praktyki – zaufania, posłuszeństwa i podporządkowania się Bożej woli. W Institutio (I, 6, 2) znajdujemy podstawowe stwierdzenie: „Wszelkie prawdziwe poznanie Boga rodzi się z posłuszeństwa” (omnis recta Dei cognitio ab obedientia nascitur), a to znaczy, że tylko przez słuchanie Słowa Bożego, dostępnego w świadectwie Pisma Świętego, możemy należycie poznać Boga. Oznacza to, że teologia jest darem, charyzmatem. Nikt nie może pojąć tajemnic Bożych z wyjątkiem tych, którym zostało to dane (Datum est, Inst., I, 7, 5)

Jak poznanie Boga jest sprawą praktyki, tak też teologia, jako charyzmat, jest sprawą praktyki. Teologia, zdaniem Kalwina, rozwija się w trzech kierunkach. Jeżeli jest ona właściwie praktykowana, to, po pierwsze – sprawia aedificatio (budowanie zboru i życia chrześcijańskiego), po drugie – wydaje fructus (owoc) i po trzecie – charakteryzuje się tym, co zawiera się w pojęciu utilitas (korzyść).

IZRAEL
Za jeden z największych, najstraszniejszych błędów teologii chrześcijańskiej, za jej zamknięcie się w sobie należy uznać fakt, że od samego początku Żydzi uważani byli przez Kościół za naród odrzucony i wydziedziczony przez Boga i odpowiednio do tego traktowani. Bóg odrzucił Izraela – taki jest sąd dogmatyczny Kościoła, sąd, który nigdy nie został zbadany i skorygowany. Z jednym wyjątkiem: w całej historii Kościoła tylko Kalwin wystąpił przeciwko tej tradycyjnej i powszechnie obowiązującej tezie. To, co powiedział on na ten temat, zasługuje na najwyższą uwagę i ma dalekosiężne znaczenie dla dialogu chrześcijańsko-żydowskiego.

Kalwin mówi o wiecznym i nieodwołalnym Przymierzu Boga z Izraelem, argumentując w następujący sposób:

1. Z obietnicą wybrania związana jest w Starym Testamencie obietnica wiecznego Przymierza. „A choćby się góry poruszyły i pagórki się zachwiały, jednak moja łaska nie opuści cię, a przymierze mojego pokoju się nie zachwieje, mówi Pan, który się nad tobą lituje” (Iz. 54:10). Również obietnica nowego Przymierza w proroctwie Jeremiasza (31:31-34), według interpretacji Kalwina, jest wyraźnie skierowana do Izraela. „Oto idą dni – mówi Pan – że zawrę z domem izraelskim i z domem judzkim nowe przymierze”. Są to więc argumenty biblijne, oparte na Piśmie Świętym, argumenty, które Kalwin przytacza na potwierdzenie, że wieczne Przymierze z Izraelem nigdy przez Boga nie zostało unieważnione.
2. Obietnica nowego Przymierza dla Izraela potwierdzona jest również w Nowym Testamencie, szczególnie w Liście do Rzymian (11:26n.), w kontekście, który mówi o ostatecznym, eschatologicznym, wybraniu i zbawieniu „całego Izraela”. Pod tym pojęciem (hebr. kol jisrael) Kalwin rozumie – co według dzisiejszej egzegezy jest niesłuszne – lud Boży składający się z Żydów i pogan. To, co pisze na ten temat w swoim Komentarzu Listu do Rzymian (11:25) zasługuje na najwyższą uwagę: ,,Kiedy poganie wejdą do Królestwa Bożego, a wszyscy Żydzi odwrócą się od swojego odstępstwa i zwrócą się do posłuszeństwa wiary, wtedy nastąpi wyratowanie całego Izraela Bożego, który zostanie zebrany z tych dwóch części i osiągnie swój ostateczny cel, z tym jednak, że Żydzi, jako pierworodni w rodzinie Bożej, zajmą pierwsze, honorowe, miejsce”. Kalwin mówi o jedności ludu Bożego, składającego się z Żydów i pogan, ale jego poglądy różnią się od tradycji dogmatycznej Kościoła w dwóch punktach.
a) Ta – z wielką tęsknotą oczekiwana – jedność ludu Bożego, składającego się z Żydów i z chrześcijan, jest wielkością eschatologiczną, ostateczną. Będzie ona miała miejsce w ostatecznym dopełnieniu Królestwa Bożego.
b) Natomiast w obecnym czasie mamy do czynienia z rodziną Bożą (familia Dei), w której Żydzi są pierworodnym rodzeństwem w stosunku do poganochrześcijan. To pierwszeństwo pierworodnych będzie obowiązywać też w ostatecznym dopełnieniu Królestwa Bożego.

Trzeba dodać, że ostateczne zbawienie narodu żydowskiego zależy jedynie od działania Bożego, a więc całkowicie spoczywa w ręku Boga. Nie ma zatem racji bytu chrześcijańska misja wśród Żydów. Poganie – powiedziano w Komentarzu Listu do Rzymian (11:26) – muszą natomiast nauczyć się, że Izrael jest pierworodnym synem Bożym i że Zbawiciel przyjdzie do „tych z Syjonu”, jak to zostało powiedziane w Liście do Rzymian (11:25).

Dlaczego Kalwin tak gorliwie i niestrudzenie obstaje przy tym, ażeby mówić i nauczać o wiecznym, niezłomnym Przymierzu Boga z Izraelem? Odpowiedź na to pytanie znajdujemy w Komentarzu Listu do Rzymian (11:1): „To stwierdzenie jest niewzruszone: usynowienie jest dziełem wolnej łaski Bożej, a więc nie jest zbudowane na ludzkim, ale na Bożym fundamencie. Dlatego też musi ono trwać mocno i niewzruszenie, nawet gdyby niewiara wszystkich ludzi zwróciła się przeciwko niemu. Ten węzeł musi zostać rozsupłany, jeżeli nie ma powstać wrażenie, że Boża prawda i wybranie przez Boga jest zależne od godności człowieka”.

To jest decydujący punkt w tej sprawie – Boża prawda i wybranie nie są zależne od godności człowieka. Boże Przymierze trwa niezłomnie i nie zostaje zerwane przez Boga. Od tego, co spotkało Izrael i co on przeżył, zależy całe zbawienie. Jedynie wierność Boga dźwiga lud Boży i prowadzi go do wypełnienia, przezwyciężając wszelką niewierność ze strony człowieka. Gdyby zanegowano ten fundamentalny fakt, czyli wybranie Izraela jako pierwszego, postawiono by także pod znakiem zapytania zbawienie nas wszystkich.

Niezłomne Przymierze Boga z Izraelem jest mocnym i trwałym fundamentem tego, co wyraża, łacińskie pojęcie iustificatio impii (usprawiedliwienie bezbożnego): „Boże obietnice łaski oraz powołanie przez Boga obowiązują w sposób nieodwołalny” (Rzym. 11:29).

Nie ulega wątpliwości, że Kalwin jest uczniem Lutra w jasnym i wyraźnym podkreślaniu usprawiedliwienia człowieka bezbożnego, ale inaczej niż Luter uzasadnia ten główny artykuł Reformacji, wiążąc go bardzo mocno ze Starym Testamentem i z wiecznym Przymierzem Boga z Izraelem. Kalwin mówi o nieposłuszeństwie Izraela, o odstępstwie Izraela, ale nigdy nie o końcu Izraela, polegającym na wydziedziczeniu go i odrzuceniu. Podczas gdy Luter kontynuuje całą tę beznadziejną tradycję Kościoła, formułując niezwykle ostro wypowiedzi o odrzuceniu Izraela, Kalwin wyłącza się z tej tradycji kościelnej i staje się samotnym heroldem. Jego głos jednakże „znalazł większy posłuch w tradycji reformowanej w Niderlandach niż iw Niemczech. Jest więc teraz najwyższy czas, ażeby w dialogu chrześcijańsko-żydowskim ten tak ważny przełom, dokonany przez Kalwina, został rzeczywiście zauważony i wykorzystany.

Tłum. ks. Waldemar Preiss