Pismo religijno-społeczne poświęcone polskiemu
      ewangelicyzmowi i ekumenii

Nr 7/1990

STARY TESTAMENT
We wszystkich okresach historii stosunek Kościoła chrześcijańskiego do Starego Testamentu był problemem wywołującym dyskusje i spory. Chodziło o to. ażeby stalą podtrzymywać pewność, że Jezus Chrystus jest obiecanym Mesjaszem Starego Testamentu. Mówiąc inaczej: przedmiotem nauczania było świadectwo Starego Testamentu o Chrystusie. „Musimy czytać Pismo Święte z tym nastawieniem, aby znaleźć w nim Chrystusa. Kto odbiega od tego punktu docelowego (scopus), ten może przez całe swoje życie starać się i studiować, ale nie dojdzie do poznania prawdy. Czyż możemy bez mądrości Bożej sami być mądrzy?” (CR 47,125). Gdy czytamy te słowa Kalwina, przypominają się podobne wypowiedzi św. Augustyna. Kalwin jednakże w zupełnie nowy sposób zwrócił tutaj uwagę na Izraela, i to w jego historycznej, postaci. Trzeba podkreślić, że reformator bardzo gorliwie zajmował się prowadzonymi przez humanistów badaniami nad językiem hebrajskim i wykorzystał je gruntownie w swoich komentarzach do Starego Testamentu. W 1506 r. humanista Jan Reuchlin wydał dzieło zatytułowane Rudimenta linguae Hebraicae – gramatykę i słownik hebrajski – oparte na wnikliwych studiach dzieł wielkich uczonych żydowskich wczesnego średniowiecza, takich jak Dawid Kimchi, Abraham Ibn Esra, Salomo Jicchaki (zwany Raszi). Rzucone wtedy hasło: ad fontes (do źródeł), musiało oznaczać, że w badaniach nad językiem hebrajskim trzeba z pomocą kompetentnych uczonych żydowskich starać się na nowo odczytać Biblię hebrajską i na nowo ją zrozumieć. Nie dotyczy to jedynie badań językowych. Chrześcijańscy teologowie już wcześniej poznali, jak wielkie znaczenie dla chrześcijańskiego wykładu Starego Testamentu mają komentarze biblijne żydowskich uczonych XI, XII i. XIII stulecia. Już w 1340 r, Nikolaus z Liry, który wykładał na Sorbonie w Paryżu, w wielkim dziele zatytułowanym Postillae perpetuae zestawił szereg fragmentów z egzegezy żydowskiej. To kompendium cieszyło się wielkim powodzeniem, również Luter często do niego sięgał.

Inaczej natomiast postępował Kalwin. Wiemy dzisiaj, że reformator genewski (podobnie jak Oekolampadus w Bazylei i Wolfgang Musculus w Bernie) posługiwał się bardzo obszernymi komentarzami takich teologów żydowskich, jak Kimchi, Ibn Esra i Raszi, oraz studiował je w oryginale. Oekolampadus był zdania, że teologia chrześcijańska powinna wrócić do tego, co określił mianem hebraica veritas (prawda hebrajska) Starego Testamentu, Kalwin zaś starał się zrozumieć to, co nazywał hebrajskim idiomem, wiernie zachowanym tylko przez Żydów. W następstwie wnikliwych badań Kalwin sformułował bardzo radykalne wnioski.

Zilustrujmy to na przykładzie I Mojż. 3:15. Oto w swoim Komentarzu Księgi Genesis reformator bardzo wnikliwie analizuje ten wiersz, który jeszcze dzisiaj w wydaniach Biblii Lutra jest zaznaczony tłustym drukiem: „I ustanowię nieprzyjaźń między tobą a kobietą, między twoim potomstwem a jej potomstwem: ono zdepcze ci głowę, a ty ukąsisz je w piętę”. W kościelnej tradycji egzegetycznej ten wiersz był rozumiany jako Protoewangelia, czyli pierwsza Ewangelia, jaka pojawia się w Biblii Starego Testamentu, i wykładany następująco: potomstwo pierwszej stworzonej kobiety to sam Jezus Chrystus, który zdepcze głowę nasieniu diabelskiemu, symbolizowanemu w postaci węża. Kalwin wystąpił ostro i krytycznie przeciwko takiej interpretacji chrystologicznej. Od Żydów nauczył się bowiem, że użyte tu hebrajskie słowo zera, oznaczające „nasienie”, „potomstwo”, jest rzeczownikiem zbiorowym, który nie oznacza jakiegoś poszczególnego, określonego potomka. Według Kalwina niewłaściwą interpretacją jest określanie węża jako symbolu diabła. W kontekście tej prahistorii nie może być mowy o takim znaczeniu. I Mojż. 3:15 mówi o walce pomiędzy człowiekiem a wężem, która trwać będzie przez wszystkie generacje, o walce beznadziejnej, z której nikt nie wychodzi zwycięzcą. Kalwin, nawiązując do dorobku uczonych żydowskich, okazuje się zwiastunem i prekursorem trzeźwej i rzeczowej egzegezy oraz badań historyczno-krytycznych, burząc przy tym obowiązujące do tej pory tabu tzw. Protoewangelii.

Niestety, autorzy Katechizmu heidelberskiego w tym punkcie nie okazali się wiernymi uczniami Kalwina, ponieważ w 19. pytaniu użyli sformułowania: „Święta Ewangelia, którą Bóg najpierw sam objawił w Raju”. W ten sposób na nowo wprowadzili tu Protoewangelię, która przez nauczyciela z Genewy została odrzucona.

Jaki był tok myślenia Kalwina w tej kwestii, ukazuje jego komentarz Psalmu 72, zwanego królewskim i w chrześcijańskiej tradycji egzegetycznej odnoszonym do Chrystusa. Kalwin pisze tam tak: „Nie powinniśmy dawać Żydom uzasadnionej podstawy do zarzutu, że wszystko przekręcamy w tym sensie, że wszystko nakierowane jest na Chrystusa”. Reformator jest zdania, że za chrystologiczne przeinaczenia, które nie mają żadnej podstawy w oryginalnym tekście hebrajskim, właściwie powinniśmy się wstydzić przed Żydami. Mówiąc więc o świadectwie o Chrystusie, zawartym w Starym Testamencie, powinno się bardzo dokładnie zwracać uwagę na to, czy znajduje ono rzeczywiste potwierdzenie w hebrajskim tekście oryginalnym i czy za tego rodzaju interpretację możemy brać odpowiedzialność przed Żydami.

TORA

Torá to słowo hebrajskie, które przywykliśmy tłumaczyć jako „prawo”, „zakon”. Takie tłumaczenie wprowadza jednak fałszywe wyobrażenia, które odrzucił zwłaszcza Martin Buber. Odpowiednikiem pojęcia Torá – jako sumy przejawów woli i przykazań Boga Izraela – jest „wskazanie”, „pouczenie”. Trzeba od razu powiedzieć, że żaden teolog chrześcijański nie odniósł się z takim pietyzmem i nie był równie bliski starotestamentowo-żydowskiemu rozumieniu Tory, jak właśnie Kalwin.

W okresie Reformacji rozróżniano trojaką funkcję prawa, czyli „Zakonu” (lex):

  1. Usus elenchticus legis, tj. funkcja polegająca na ujawnieniu grzechów, ich oskarżeniu i potępieniu;
  2. Usus politicus legis, tj. zastosowanie prawa (Zakonu) w życiu politycznym do zwalczania przestępstw i zbrodni oraz do wdrażania postępowania zgodnego z ładem w życiu politycznym;
  3. Tertius usus legis, trzecie zastosowanie prawa (Zakonu) w postaci wskazówki dla chrześcijan, jak mają żyć w posłuszeństwie wobec woli i przykazań Bożych.

Podczas gdy Luter, zwłaszcza w kontekście nauki o usprawiedliwieniu, za decydującą uważał pierwszą funkcję „Zakonu”, to Kalwin istotne znaczenie teologiczne (w kontekście uświęcenia) przywiązywał do trzeciego zastosowania „Zakonu”, które określił jako usus in renatis (zastosowanie dla odrodzonych). I „właśnie to trzecie zastosowanie jest najściślej związane z hebrajsko-żydowskim rozumieniem Tory. Przejawia się to wyraźnie w dwóch aspektach:

  1. Jak w Starym Testamencie Tora jest nierozłączna z łaską wybrania i Przymierzem Boga z Izraelem, tak gruntem, na którym dokonuje się spotkanie chrześcijan z tzw. Zakonem, jest Ewangelia, a więc zbawczy czyn, dokonany w Chrystusie. Kalwin wyraźnie oświadcza w Inistitutio 11.7,12, że trzecie zastosowanie Tory „ma miejsce w odniesieniu do wierzących, w sercach których Duch Boży już działa i panuje”. Nie można więc Kalwinowi zarzucić (jak to często czyniono), że dał początek „etyce Zakonu”, zgodnie z którą ludzie przez pełnienie „Zakonu” chcą znaleźć upodobanie u Boga.
  2. Jak w Starym Testamencie przejawia się radość z Bożej Tory (np. w Ps. 19 i 119) i jak jeszcze dzisiaj w Synagodze w czasie Święta Szałasów obchodzony jest uroczyście dzień Simchat Torá (dzień radości z Tory), tak też w chrześcijańskiej nauce Kalwina o Torze radośnie brzmią przywoływane przez niego sformułowania Psalmów: „Zakon (Torá) Pana jest doskonały, pokrzepia duszę: (...) rozkazy Pana są słuszne, rozweselają serca, przykazanie Para jest jasne, oświeca oczy” (Ps. 19:8-9), albo: „Słowo Twoje jest pochodnią nogom moim i światłością ścieżkom moim” (Ps. 119:105). W Institutio 11.7,12 Kalwin pisze: „Te słowa nie są sprzeczne ze słowami apostoła Pawła, któremu nie chodzi o zastosowanie Zakonu do odrodzonych, lecz o problem, na czym w ogóle polega jego znaczenie. Tutaj natomiast prorok (psalmista) opiewa ogrom błogosławieństwa, jakie zsyła na nas Pan, gdy ludzi, których obdarzył gotowością do posłuszeństwa, wychowuje przez to, że czytają oni Jego Torą; a przy tym pamięta On nie tylko o przykazaniach, lecz także o dołączonej do nich obietnicy łaski...”

Na ten temat występują duże różnice między Kalwinem a Lutrem. O ile Luter umieszcza Zakon (jako słowo potępiające człowieka) przed Ewangelią (jako Słowem, które człowieka znowu podnosi i zbawia) i upatruje w tym pewien określony porządek, o tyle Kalwin stawia Przymierze i Ewangelię przed Zakonem, co zgodne jest ze starotestamentowo-żydowskim rozumieniem Tory. Chciałbym szczególnie to podkreślić: w całej historii Kościoła teologia chrześcijańska nigdy nie zbliżyła się tak bardzo do żydostwa – na wspólnej bazie Biblii hebrajskiej – i nie wyszła mu na spotkanie z takim zrozumieniem i otwartością, jak w dziele Kalwina. Zobowiązuje nas to dzisiaj do wnikliwego zapoznania się z jego dorobkiem, zwłaszcza w obliczu nowego dialogu z Żydami, z czym wiążą się określone życzenia i nadzieje.

Chciałbym wreszcie w tym rozdziale zwrócić uwagę na sposób, w jaki Karol Barth w swojej etyce teologicznej przyjmuje punkt widzenia Kalwina. Cytuję z Dogmatyki kościelnej tom II/2, s. 567: „Panująca łaska jest łaską rozkazującą. Ewangelia jako taka ma właśnie formę i postać Zakonu. Słowo Boże, stanowiące jedność, jest zarazem Ewangelią i Zakonem: Zakon nie istnieje sam w sobie, niezależnie od Ewangelii, tak jak nie ma Ewangelii bez Zakonu. Słowo Boże co do treści jest Ewangelią, a co do formy i postaci – Zakonem. Jest ono najpierw Ewangelią, a potem Zakonem. Jest ono Ewangelią, która zawiera Zakon i zamyka go w sobie, tak jak Skrzynia Przymierza mieściła w sobie tablice z Synaju”.

Tu uwaga na marginesie: wbrew przyjętemu założeniu musiałem jednak stale używać pojęcia „zakon”, „prawo” (lex), ponieważ tak bardzo zadomowiło się ono w teologii chrześcijańskiej (niekiedy z wyraźnym zabarwieniem stoickim). Przypomnijmy zatem jeszcze raz, że właściwym odpowiednikiem słowa Torá jest „wskazanie”, „pouczenie”.

W Institutio 11.8,15-59 Kalwin podaje wykład Dekalogu. Chciałbym uwypuklić trzy jego wypowiedzi, które w szczególny sposób dzisiaj do nas przemawiają.

  1. Pierwsze przykazanie poprzedzone jest wstępem: „A Bóg mówił wszystkie te słowa: Jam jest (ja jestem) Pan, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli”. Kalwin podkreśla jeszcze raz, że obietnica wybrania i Przymierza („Jam jest Pan, Bóg twój”) jest przesłanką określającą intencję i znaczenie wszystkich przykazań. Na początku znajduje się zatem przyrzeczenie i zapewnienie.
    Kalwin wskazuje następnie na to, że Bóg Izraela przedstawia się jako wybawca, wyzwoliciel, który swoją mocą wybawił swój naród i prowadzi go do królestwa wolności (regnum libertatis). Jak wysoko Kalwin oceniał wolność, wynika wyraźnie nie tylko z obszernego rozdziału Institutio II. 19: De Christiana libertate (O wolności chrześcijańskiej). To on właśnie te brzemienne w skutki pojęcia: libertas conscientiae (wolność sumienia) i regnum libertatis (królestwo wolności) wprowadził do kultury Zachodu. Musimy zatem pamiętać, że przykazania Boże noszą na sobie znamię wolności. Karol Barth i Kornelis Heiko Miskotte interpretowali Kalwina właściwie, gdyż przykazania pojmowali jako konkretne wezwanie: „Pozostań przy twoim Wybawcy (Wyzwolicielu)!”. Przykazania Boże nie prowadzą do „królestwa powinności”, imperatywów moralnych, nakazów i przepisów prawnych, lecz do królestwa wolności. Najwidoczniej sięga tu Kalwin do sformułowania z Listu Jakuba 1:25 – „doskonały zakon wolności”.
  2. Swoim wykładem drugiego przykazania (pominiętego w tradycji Kościoła rzymskokatolickiego a także przez Lutra) Kalwin zapoczątkował w Kościele reformowanym zakaz wykonywania obrazów, co zgodne jest z poglądem Synagogi. Kto tworzy materialny lub duchowy obraz Boga, ten określa Boga i przypisuje Mu ustalone cechy. Takie zaś postępowanie pochodzi z serca, które Kalwin w Institutio 1.11,8 nazywa fabrica idolorum, fabryką bożków, warsztatem idoli. Bóg jest wolny w swoim objawieniu i w ukazywaniu samego siebie. Drugie przykazanie jest kontynuacją królestwa wolności.
  3. Bóg objawiając swoje imię przedstawił się sam w sposób jednoznaczny: tak możemy Go poznawać i wzywać, Trzecie przykazanie: „Nie nadużywaj imienia Pana, Boga twego”, ma według Kalwina (Institutio 11.8,22) następujące znaczenie i cel: „Bóg chce, żeby majestat Jego imienia był dla nas święty!”. Do wszelkiego mówienia o Bogu, szczególnie w teologii i w Kościele, odnosi się więc następująca wypowiedź: „Wszystko, co nasz rozum o Nim myśli a język wypowiada, musi świadczyć o Jego godności, musi odpowiadać wielkości Jego imienia i służyć pomnażaniu Jego chwały”.

Tłum. ks. Waldemar Preiss