9/1990

PREDESTYNACJA

Z imieniem Kalwina wielu ludzi wiąże naukę o tzw. gemina praedestinatio (podwójnej predestynacji). Na samym wstępie trzeba od razu powiedzieć, że nie odgrywa ona tak wielkiego znaczenia u reformatora, jakie jej się często przypisuje. O „wiecznym wybraniu” traktują tylko cztery rozdziały trzeciej księgi Institutio. To zaś, że temat ten tak bardzo został później wyeksponowany, nastąpiło za sprawą arminian (remonstrantów), pod wpływem których synod w Dordrechcie (1619) sformułował bardzo surową naukę o predestynacji, znacznie wykraczającą poza naukę samego Kalwina.

Tu zasadnicza uwaga. W historii dogmatów Kościoła chrześcijańskiego decydującą rolę odegrał św. Augustyn. W swoim piśmie De praedestinatione (O predestynacji) dokonał on pewnych koniecznych uzupełnień, aby umocnić naukę o łasce. Skoro człowiek zostaje zbawiony jedynie z łaski, skoro jego decyzje i działania nie mają w tym żadnego udziału, to zbawienie człowieka zależy wyłącznie od wybrania przez Boga – głosił Augustyn, a Luter i Kalwin, którzy byli jego uczniami, wyciągnęli taki sam wniosek. Obaj w tym decydującym punkcie nauki kościelnej podkreślali zbawczy charakter wybrania przez Boga i nadali nauce o predestynacji chrystologiczny charakter. Luter, który przeżywał wielkie wątpliwości co do predestynacji (jego słynne pytanie: „Czy rzeczywiście jestem wybrany?”), otrzymał następującą radę duszpasterską od wikariusza zakonu augustianów, Johanna von Staupitza, o której nigdy nie zapomniał: „Jeżeli wątpisz o swoim wybraniu, spójrz na ukrzyżowanego Chrystusa. On głosi tobie tę wieść – jesteś wybrany”. Kalwin podobnie – mówiąc o wybraniu mówi o Jezusie Chrystusie jako o speculum praedestinationis (zwierciadle wybrania). Zasadniczy problem nauki o predestynacji – zarówno u Lutra, jak i u Kalwina, a wcześniej u św. Augustyna – polega na tym, że pomimo chrystologicznej konkretyzacji mowa jest o absolutnym, wiecznym dekrecie Boga (decretum absolutom). Luter w tej sprawie poszedł tak daleko, że mówił nawet o dwóch pojęciach Boga: z jednej strony o Deus absconditus, Bogu ukrytym, który podejmuje wieczne, ale niedostępne dla człowieka decyzje, a z drugiej strony o Deus revelatus, Bogu objawionym w Chrystusie. Kalwin nigdy nie posunął się tak daleko. Trzeba nawet stwierdzić, że żaden teolog chrześcijański nie sformułował nauki o podwójnej predestynacji w sposób tak ostry i nie do przyjęcia, jak uczynił to właśnie Luter w De servo arbitrio (O niewolnej woli), traktacie skierowanym przeciwko Erazmowi.

Karol Barth dokonał olbrzymiego przełomu w teologii ewangelickiej, kiedy w swojej Dogmatyce kościelnej (t. II, cz. II) zdecydowanie odrzucił naukę o decretum absolutom. W §32 Dogmatyki naukę o wybraniu przez Boga zawarł w następującej tezie: „Nauka o wybraniu jest sumą całej Ewangelii, ponieważ jest ona tym najlepszym, co kiedykolwiek zostało powiedziane i co można na ten temat usłyszeć: mianowicie, że Bóg wybrał człowieka, a więc jest dla niego Tym, który go w wolności miłuje. To wybranie jest oparte na poznaniu Jezusa Chrystusa, ponieważ On jest zarazem Bogiem, który wybiera, i człowiekiem, którego wybrał Bóg. Funkcja tej nauki polega na podstawowym potwierdzeniu wiecznej, wolnej i niewzruszonej łaski, jako początku wszelkich Bożych dróg i dzieł”.

Tak więc, teologia reformowana i Kościół reformowany powinny przyswoić sobie to podstawowe, nowe ujęcie reformacyjnej nauki o wybraniu i raz na zawsze odejść od twierdzenia Kalwina o tzw. decretum absolutum.

NAŚLADOWANIE W KRZYŻU

Do pierwszych protestantów we Francji należał admirał Gaspar de Coligny, który za pośrednictwem zwiastowania reformacyjnego usłyszał wezwanie Ewangelii do wstąpienia na drogę krzyża, na drogę naśladowania, i poszedł za tym wezwaniem. Przyłączył się do niewielkiego prześladowanego zboru w Paryżu i w 1 572 r. podczas nocy św. Bartłomieja został zamordowany. Jedenaście lat wcześniej, 16 stycznia 1561 r. Kalwin napisał do niego list, z którego przytoczę kilka zdań:
„Monseigneur, mamy wszelkie powody, aby chwalić Boga za niezwykłe męstwo, które dał Panu w służbie dla Jego czci i w krzewieniu Królestwa Jego Syna. Należałoby sobie życzyć, aby znalazł Pan wielu współtowarzyszy, którzy dopomogliby w tym dziele. Gdyby jednak inni byli opieszali i nie chcieli wypełnić swojego obowiązku. Pan powinien zastosować Słowo Chrystusa, w którym powiedział On, że każdy z nas powinien być gotowy pójść w Jego ślady bez oglądania się na to, co robią inni. Każdy musi pójść taką drogą, do jakiej został powołany, również wtedy, jeśli nikt nie przyłączy się do niego”.

Kalwin, którego życie i dzieło było bardzo głęboko związane z losem prześladowanych protestantów we Francji, w cierpieniu hugenotów widział drogę naśladowania Chrystusa, naśladowania w krzyżu, które jest nakazem dla wszystkich chrześcijan i ma trwałe znaczenie dla Kościoła. Na tej drodze chrześcijanin jest wezwany do podjęcia wolnej, niezależnej i odważnej decyzji, a jeśli zaistnieje potrzeba – do wykazania także osobistej odwagi, która odgrywa największą rolę, ma wartość i znaczenie. Jest to droga peregrinatio i migratio, droga pielgrzymki i wyobcowania w świecie, który wabi człowieka nie tylko blaskiem i obietnicami kariery, ale również przy pomocy religii i obrządków kościelnych. W ten sposób zwodzi i ogłupia człowieka świat, w którym większość chce pociągnąć za sobą pozostałych. Ta obowiązująca w świecie zasada przeniknęła również do Kościoła. Dlatego – zarówno w tamtych czasach, jak i dzisiaj – bardzo ważne pozostaje pytanie o mniejszość, o tych, którzy naśladują Chrystusa, którzy usłyszeli Jego wezwanie i wyruszyli za Nim w drogę, nie oglądając się na innych. Jest to wybór, który wymaga konkretnych decyzji, prowadzi do określonych konsekwencji politycznych i społecznych, nie dopuszcza postawy konformistycznej, dopasowania się do otaczającego świata.

W etyce Kalwina, dokładniej mówiąc: w jego nauce o uświęceniu, występuje podstawowe zdanie (Inst. III.7,1): Nostri non sumus – Dei sumus (Nie należymy do siebie samych – należymy do Boga). W Katechizmie heidelberskim została ta myśl sformułowana następująco: „...Nie należę do siebie, ale do Jezusa Chrystusa, mego wiernego Zbawiciela, który swoją drogą krwią dał całkowite zadośćuczynienie za moje grzechy i wyzwolił mnie z mocy diabła...”. Prawdziwe poznanie Boga prowadzi do sformułowania tej zasady, która określa całe moje życie: nie należę do siebie samego, ale należę do Chrystusa i dlatego żyję naśladując Go. To, co Kalwin określił łacińskim terminem abnegatio nostri (zaparcie się samego siebie), nie jest jakimś religijnym masochizmem, ale odnalezieniem własnej tożsamości, polegającej na przynależności do Chrystusa i na społeczności z Nim. To odnalezienie tożsamości oznacza przekonanie, że żyję odtąd w wolności od siebie samego, dzięki Temu, który mnie uwolnił i uznał za godnego współtowarzysza i obywatela Jego Królestwa wolności. A kto zaczyna żyć w ten sposób, ten żyje w obrębie Kościoła, który Kalwin w nawiązaniu do św. Augustyna nazywał „matką wszystkich wierzących”.

PORZĄDEK KOŚCIELNY I KARNOŚĆ KOŚCIELNA

Luter nie troszczył się zbytnio o sprawy porządku kościelnego: pokładał zaufanie w mocy Ewangelii, która kształtuje Kościół, a sprawy porządku kościelnego pozostawiał do uznania książąt i władców politycznych. Melanchton krytykował naukę Lutra o Kościele i zarzucał mu, że zanadto eksponuje aspekt niewidzialności Kościoła (ecclesia invisibilis), przekształcając w ten sposób Kościół w civitas platonica (społeczność platońską).

Kalwin natomiast w swojej eklezjologii eksponował widzialność Kościoła (ecclesia visibilis). Stwierdzał, że zewnętrzny kształt Kościoła musi odpowiadać temu, czym Kościół jest w swojej istocie: ludem Bożym, zborem Jezusa Chrystusa, „miastem na górze”. Dlatego dla Kalwina sprawy porządku kościelnego nie były czymś drugorzędnym, lecz odgrywały zasadnicze znaczenie, bezpośrednio związane z wyznaniem i nauką Kościoła. Z tego względu artykuły dotyczące porządku kościelnego stanowią ważną część jego ksiąg wyznaniowych i katechizmów (Ordonnances ecclésiastiques w Genewie i Discipline ecclésiastique w wyznaniu wiary hugenotów – Confession de foy). Kalwin, jak sam pisze we Wstępie do Genewskiego porządku kościelnego, zaczerpnął „ustalony porządek i formę życia” z Ewangelii Jezusa Chrystusa; a to znaczy, że jest to ewangeliczny porządek kościelny, który nie zależy ani od obcych praw, ani od różnych punktów widzenia. Dwie zasady sformułowane w jego pismach miały decydujący wpływ na tradycję Kościoła reformowanego:

1. W porządku, jak zwykliśmy go nazywać, prezbiterialno-synodalnym obowiązuje zasada, że żaden Kościół ani zbór nie może uzurpować sobie prawa do panowania nad innymi, żaden kaznodzieja – nad innymi kaznodziejami, żaden starszy (prezbiter) – nad pozostałymi starszymi, żaden diakon – nad innymi diakonami. Każdy członek zboru powinien się wystrzegać takich roszczeń i unikać jakichkolwiek prób sięgania po władzę. Życie zboru ma być wolne od dążenia do władzy i panowania.
2. W przypadku, gdyby któryś ze zborów popadł w ubóstwo, odczuwał brak pieniędzy lub nie mógł zaspokoić swych potrzeb, inne zbory powinny pośpieszyć mu z pomocą, tak aby świadczenie sobie wzajemnej pomocy i udzielanie bezinteresownego wsparcia było dla nich naczelnym nakazem. Porządek życia w zborach jest więc określany przez wzajemną pomoc i bezinteresowne wsparcie. Nie trzeba chyba przypominać o aktualnym znaczeniu tej nauki.

Do porządku kościelnego zalicza się również karność kościelną. Sam termin „karność kościelna” może wzbudzać opory. Dlatego musimy sobie uzmysłowić, co właściwie oznacza disciplina ecclesiastica i czemu służy. Wypowiadanie bowiem pochopnej opinii, że karność kościelna w Genewie i w zborach hugenotów to dzieło surowego fanatyka, stosującego literę prawa, jest lekceważeniem tego, czego nauczał Kalwin. Należy zatem, po pierwsze, przypomnieć to, co już zostało powiedziane na temat naśladowania w niesieniu krzyża. Karność kościelna to eklezjologiczna (dotycząca całego zboru) postać naśladowania Chrystusa, w której ujawnia się cała powaga naśladowania w krzyżu. Po drugie, należy zwrócić uwagę na to, co Kalwin pisze w Inst. IV. 12,5 o znaczeniu i celu karności kościelnej: „Byłoby lekceważeniem Boga, gdyby do chrześcijan zaliczano takich ludzi, którzy prowadzą haniebne i występne życie – jak gdyby święty Kościół Boży był zbiegowiskiem bezwstydnych i bezecnych ludzi. Kościół zaś, wręcz przeciwnie, jest Ciałem Chrystusa...”. Karność kościelna służy więc uświęceniu Kościoła, Ciała Chrystusa, w którym On sam wychodzi światu naprzeciw.

To założenie i wyjaśnienia dotyczące znaczenia i celu porządku kościelnego musimy sobie dokładnie przyswoić. Kościół nie jest instytucją, w której dla 'każdego dostępna jest (by posłużyć się sformułowaniem Dietricha Bonhoeffera) „tania łaska”, niczym towar sprzedawany za bezcen. Kalwin, który w tej sprawie zajmował zaiste niewygodne stanowisko, przypomina o uświęceniu ludu Bożego i wskazuje na zbór jako Ciało Chrystusowe w świecie. W naśladowaniu Chrystusa obowiązuje stwierdzenie: „wy jesteście światłością świata”. Doprawdy, Kalwin to gorliwy teolog, który nie spoczął dopóty, dopóki wszystko, czego nauczał, nie znalazło urzeczywistnienia w praktyce. Nie mógł on znieść samego mówienia, deklamowania i konstruowania chrześcijańskich teorii i kościelnych ideałów.

Warto w tym miejscu przypomnieć, jaką rolę odegrała karność kościelna w niedawnej przeszłości, w czasach „walki kościelnej” w Niemczech (Kirchenkampf 1933-1945). Pastor Kościoła reformowanego, ks. Paul Schneider, wyłączył ze społeczności Komunii Świętej członka zboru, który propagował ideologię narodowo-socjalistyczną jako nową religię. W następstwie tego ks. Paul Schneider, uznany za „burzyciela wspólnoty narodowej”, został wywieziony do obozu koncentracyjnego w Buchenwaldzie i tam zamordowany 18 lipca 1939 r. To wydarzenie należy zachować w pamięci, gdy mowa jest o aktualności tematu „karność kościelna”.

DARY ŻYCIA

(...) Kalwin, trapiony ciężkimi i bolesnymi atakami choroby, musiał wypić kielich swych cierpień aż do dna. Niósł jednak ten krzyż cierpliwie. Z cierpień bowiem czerpał nadzieję na osiągnięcie celu życia. Meditatio futurae vitae (Rozmyślanie o przyszłym życiu) – taki właśnie tytuł nosi dziewiąty rozdział III księgi Institutio. Jednakże medytacja nad przyszłym życiem nie oznaczała wcale odwrócenia się od doczesnego, codziennego życia. Chrześcijanie powinni wprawdzie stale pamiętać, że są w drodze, że ich życie jest wędrówką, niemniej jednak powinni być także szeroko otwarci na przyjmowanie darów doczesnych. Przeciwko tendencjom ascetycznym i przeciwko lekceważeniu wszystkiego, co otrzymujemy w tym życiu, skierowany jest dziesiąty rozdział III księgi Institutio. Z lektury tego rozdziału wynika, że reformator z Genewy wcale nie był surowym ascetą gardzącym życiem fanatykiem. Kalwin powiada tam, że dary, które otrzymujemy od Boga, powinniśmy przyjmować z wdzięcznością i cieszyć się nimi. Nie należy jednak przy tym zapominać, że życie jest jedynie wędrówką i ten fakt musi rzutować na sposób korzystania z wszystkich dóbr i darów: „Nie ma nic zdrożnego w korzystaniu z darów Bożych, jeśli zmierza to do celu, dla którego sam Dawca te dary stworzył i przeznaczył (...).

Gdy uzmysłowimy sobie, w jakim celu Bóg stworzył pożywienie, to dojdziemy do wniosku, że zatroszczył się nie tylko o rzeczy niezbędne, lecz także o nasz smak i naszą radość! Również w przypadku odzienia – oprócz tego, co konieczne, miał na względzie elegancję i piękno. Zioła, krzewy i owoce mają przynosić nie tylko rozmaity pożytek, lecz również apetycznie wyglądać i wydzielać piękny zapach. Gdyby tak nie było, psalmista nie zaliczałby do dobrodziejstw Bożych »wina, które rozwesela serce człowieka«, i »oliwy, od której lśni się oblicze« (Ps. 104:15)”. Redukowanie wszystkiego do minimum, do tego, co niezbędne. Kalwin określa jako „nieludzką filozofię” (Inst. III.10,3). Jego zdaniem wolność wierzących nie może być we wszystkich tych sprawach ograniczona formułkami i prawnymi przepisami. Na podkreślenie zasługuje to jedno: wszystkie dary Boga należy przyjmować z wdzięcznością, uznając Boga za ich Stwórcę i Dawcę.

W świetle powyższych wypowiedzi nie można, jak to często miało miejsce w przeszłości, uważać Kalwina za małodusznego, ściśle trzymającego się litery prawa pietystę. Jest on raczej zwolennikiem wolności chrześcijanina i bojownikiem o sprawę humanitas, o pełne człowieczeństwo ludzi wierzących. Dodatkowym świadectwem tego są jego listy, które promieniują takim właśnie człowieczeństwem, dobrocią i życzliwością.

Kończąc, chciałbym podkreślić rzecz bardzo ważną i charakterystyczną dla Kalwina, mianowicie jego wielką gorliwość w odniesieniu do sprawy jedności Kościoła. Reformator genewski był ekumenicznym nauczycielem Kościoła, który z wielką gorliwością starał się sprostać temu zadaniu, a wszelki podział Kościoła był powodem jego niepokoju i cierpienia. Kalwin nie cenił stanowiska w tej sprawie reformatora zuryskiego, Zwingliego, niemniej jednak doszło między nimi do pewnego porozumienia w tzw. Consensus Tigurinus (1549). Starał się Kalwin również o pojednanie z Lutrem w ścisłym współdziałaniu i za pośrednictwem swego przyjaciela, Filipa Melanchtona. Niestety, te usiłowania nie powiodły się, i to właśnie z winy Melanchtona. Otóż, krótko przed śmiercią Lutra Kalwin podjął nową inicjatywę pojednania się z nim i poprosił Melanchtona o doręczenie Lutrowi obszernego listu. Wielkie rozczarowanie zapanowało w Genewie, kiedy w odpowiedzi nadszedł list od Melanchtona, zawierający zdanie, że przecież Kalwin wie, jakim upartym i parskającym wołem jest Luter i że w ogóle nie można zbliżyć się do niego z takim listem. Oburzony Kalwin odpowiedział Melanchtonowi: „Luter jest przez nas wszystkich bardzo czczonym i szanowanym ojcem i umiłowanym nauczycielem”.

Kalwin starał się również o nawiązanie dialogu i społeczności wiary z Kościołem rzymskokatolickim. Był zdania, że nauka św. Augustyna może stanowić wspólną platformę dla takich kontaktów i rozmów. W czasie spotkania w Lozannie, kiedy doszło do dyskusji z teologami rzymskokatolickimi. Kalwin bardzo obszernie wypowiadał się na ten temat, cytując całe strony z dzieł św. Augustyna. Teolodzy rzymskokatoliccy zażądali wówczas, aby reformator złożył swój podpis pod starokościelnymi wyznaniami wiary. Ciekawe, że Kalwin odmówił, uzasadniając to tym, że teraz należałoby wzrok skierować w przyszłość i starać się o nowe ujęcie prawd wiary. Także wszystkich swoich uczniów reformator genewski bardzo gorliwie napominał, ażeby nieustannie dążyli do jedności Kościoła.

Tłum. ks. Waldemar Preiss