Pismo religijno-społeczne poświęcone polskiemu
      ewangelicyzmowi i ekumenii

O teologii feministycznej nie pisano w Polsce prawie nic*, mimo to nie pomylę się, jeśli stwierdzę, że spotyka się ona w naszym kraju z powszechną niechęcią. Najczęściej kojarzy się bowiem z ruchem feministycznym na Zachodzie, a ruch ten – według obiegowych sądów – jest inspirowany przez znudzone bezczynnością przedstawicielki płci pięknej, którym dobrobyt materialny poprzewracał w głowie. Dowodem tego ma być m.in. walka feministek ze wszystkim, co męskie, a więc także ze stosowaniem zaimka „On” na określenie Boga oraz z „męską” symboliką religijną. Mają rację feministki, gdy twierdzą, że w Kościołach chrześcijańskich dominującą pozycję zajmują mężczyźni, chociaż 2/3 wszystkich chrześcijan to kobiety. Faktem jest też, że w językach klasycznych (również biblijnych) oraz romańskich i germańskich słowo „Kościół” jest rodzaju żeńskiego. Ale w zasadzie do tego sprowadza się cała argumentacja emancypantek znudzonych pracą charytatywną, a mających ambicję spędzania wolnego czasu na czymś więcej niż tylko na wizytach u fryzjera i na zakupach.
      Niewiedza jest najgorszą towarzyszką krytyki. Trzeba mieć świadomość, że ten nurt teologiczny, który stał się dość silny i popularny w wielu krajach (nie tylko bogatych i nie tylko na Zachodzie), może i u nas zyskać licznych zwolenników. Artykuł ten ma być więc próbą wypełnienia luki w naszej wiedzy. Z konieczności ograniczę się do podania podstawowych informacji, starając się zarazem unikać komentarzy wartościujących.
      Gwałtowny rozwój teologii feministycznej nastąpił po 1968 r., przede wszystkim w Stanach Zjednoczonych, Europie Zachodniej i Ameryce Łacińskiej. Znane są jednak znacznie wcześniejsze próby „kobiecego” spojrzenia na egzegezę biblijną i wybrane kwestie teologiczne. Już w 1667 r. Margaret Fell, działaczka ruchu kwakrów (żona lidera tego ruchu George’a Foxa), opublikowała traktat pt. Women’s Speaking Justified. Approved and Allowed of by the Scriptures [Usprawiedliwiona mowa kobiet. Uzgodniona i uzasadniona na gruncie Pisma Świętego]. W tekście tym autorka broniła tezy, że według Biblii kobiety i mężczyźni mają takie same prawa w dziedzinie nauczania, urzędu i usługiwania sakramentami. Wśród protestantów właśnie kwakrzy aż do XIX wieku odgrywali przewodnią rolę w podejmowaniu kwestii feministycznej, motywując swoje stanowisko biblijnie. W 1837 r. Sarah Grimké, kwakierska działaczka walcząca o wyzwolenie Murzynów, w książce Letters on the Equality of the Sexes and the Condition of Woman [Listy o równości płci i pozycji kobiety] zastosowała argumentację teologiczną i biblijną, wychodząc przede wszystkim z tekstu I Mojż. 1:27 (równość płci w akcie stworzenia). Skrytykowała tradycyjny patriarchalizm jako wypaczenie roli płci w Boskim planie dziejów i wezwała Kościoły do naprawienia krzywd. Dziewiętnastowieczne prekursorki teologii feministycznej, m.in. Matilda Joslyn Gage w pracy Woman, Church and State [Kobieta, Kościół i Państwo] oraz Elisabeth Cady Staton w książce The Woman’s Biblie (Kobieca Biblia], sprzeciwiały się wykorzystywaniu Biblii do usprawiedliwiania dyskryminacji kobiet.
      Współczesna teologia feministyczna stara się odejść od typowo „kobiecej” problematyki i koncentruje się na krytyce „męskiego” piętna odciśniętego na chrześcijańskiej teologii, traktując je jako wypaczenie Boskiego planu, spowodowane uwarunkowaniami kulturowymi i językowymi w czasach formułowania doktrynalnych podstaw Kościoła. Wypaczenie to doprowadziło do wyłączenia kobiet ze stanu duchownego oraz do ich ograniczonego dostępu do wyższego wykształcenia teologicznego. Główna teza teologii feministycznej brzmi: klasyczna teologia rozwinęła się z wykluczeniem życiowego doświadczenia całych pokoleń kobiet, co najdotkliwiej odbiło się na antropologii chrześcijańskiej. Dlatego fundamentalne pojęcia, takie jak „Bóg”, „przyroda”, „grzech”, „łaska”, „zbawienie” i „Kościół”, muszą być wypełnione nowa. treścią, uwzględniającą tłumione dotąd lub odrzucane przemyślenia i odczucia kobiet. Głosząc bowiem równość płci, przedstawicielki teologii feministycznej podkreślają zarazem autonomię kobiet i mężczyzn: oparta na specyficznym doświadczeniu duchowość kobiet nie daje się sprowadzić do duchowego rozwoju mężczyzn, i odwrotnie. W związku z tym twórczej interpretacji wymaga nie tylko Biblia, ale także pisma Ojców Kościoła i cały późniejszy dorobek teologiczny. Nie chodzi przy tym o zmianę treści Słowa Bożego, lecz o przywrócenie najbardziej mu właściwego, pierwotnego, uniwersalnego znaczenia, zgodnego z zasadą „nie ma mężczyzny ani kobiety”. Jest to cel najważniejszy.
      Drugim zadaniem teologii feministycznej jest wydobycie z doświadczeń dziejowych alternatywnej tradycji, korygującej dorobek „męskiej” cywilizacji i wskazującej na pełną osobowość kobiet, równość ich praw wobec mężczyzn w Kościele i społeczeństwie. Można wyróżnić dwie główne tendencje w rozwiązywaniu tego problemu.
      Nurt radykalny wyrasta z przeświadczenia, że judaizm i chrześcijaństwo są. trwale skażone patriarchalizmem, a więc same w sobie stanowią już wypaczenie pierwotnego Objawienia. Ponieważ proces „fałszowania Bożego planu” zaszedł tak daleko, powrót do prawdy wymaga odejścia od Kościoła, porzucenia tradycji judeochrześcijańskiej i szukania odprysków Objawienia w religiach starożytnych i wierzeniach ludów prymitywnych, a także w doświadczeniach religijnych współczesnych kobiet. Publikacje – nielicznych zresztą – przedstawicielek tego nurtu (np. Mary Daly) są przyjmowane przez chrześcijan ze zrozumiałym niepokojem, rodzi się bowiem podejrzenie, że nie tyle chodzi o usunięcie zniekształceń w teologii, ile raczej o realizację za wszelką cenę własnego celu (dowartościowania własnej płci).
     Natomiast główny nurt teologii feministycznej opowiada się za innym rozwiązaniem, mianowicie za możliwą i konieczną reinterpretacją zasadniczych pojęć teologicznych w ramach chrześcijaństwa. W procesie tym zasadniczą rolę odgrywa rozumienie pierwotnego chrześcijaństwa jako w pewnym sensie ruchu kontestacyjnego, skierowanego przeciwko status quo, zwłaszcza przeciwko strukturom tradycyjnej religijności i stosunkom społecznym, w tym także rodzinnym. Radykalizm pierwotnego chrześcijaństwa, przejawiający się przede wszystkim w dowartościowaniu upośledzonych (a więc i kobiet), został z czasem przez Kościół złagodzony, instytucjonalne chrześcijaństwo powróciło do modelu hierarchicznego, patriarchalnego. a nawet legitymizowało niesprawiedliwe stosunki społeczne rzekomą wolą Boga, zapominając, że raczej powinno uznać swój grzech. Światło Ewangelii nie zostało jednak stłumione do końca i odżywało od czasu do czasu w mistyce i w ruchach charyzmatycznych (czyli tam, gdzie religijny autorytet kobiet nigdy nie został odrzucony). Szczególna rola przypadła w tym katolickim mistyczkom, takim jak św, Teresa od Krzyża czy bł. Edyta Stein. Wśród współczesnych zwolenniczek tego nurtu teologii feministycznej dominują katoliczki (np. Doris Strahm ze Szwajcarii).
     Zwolenniczki teologii feministycznej odrzucają tę część tradycji, która usprawiedliwia dyskryminację kobiet. Biblijne teksty o podporządkowaniu kobiet mężczyznom uznają za rezultat wpływów pozachrześcijańskich, tendencji konformistycznych wobec żydowskiego patriarchalizmu oraz neoplatońskiej pogardy dla kobiet. Za kryterium fałszu lub prawdy danej koncepcji teologicznej uważają jej stosunek do równości i autonomiczności płci. Starają się dowartościować „żeńskie” pojęcia teologiczne, takie jak „matka”, „mądrość”, „mariologia”, „mistyczne zaślubiny”, „Kościół”. Korzystając z dorobku Karla Junga na polu psychologii, podkreślają znaczenie żeńskich symboli religijnych, których uniwersalność została odrzucona. Religijna koncepcja człowieka bez tych symboli jest jednostronna i niepełna (Ann Ulanov, Joan Engelman).
     Przewartościowanie pojęć i symboli musi podkreślać tożsamość płci oraz wspólną odpowiedzialność za świat. Nowego odczytania wymagają zatem zarówno męskie symbole Boga i Chrystusa, jak żeńskie Kościoła i Stworzenia. Dotyczy to również kluczowych dla chrześcijaństwa pojęć grzechu i łaski. Jeżeli uznamy, że grzech jest wynikiem arogancji i pychy, natomiast łaska wiąże się z odkupiającą, zbawczą pokorą, to w płaszczyźnie socjologicznej grzech jest konsekwencją męskich doświadczeń politycznych, a łaska wiąże się z pokorą uciskanych (w tym kobiet). Skutkiem tak rozumianej łaski jest odzyskanie przez kobiety utraconej godności i tożsamości, a brak samoafirmacji ze strony kobiet może być traktowany jako grzech.
     Jednym z aspektów zbawczej działalności Chrystusa jest przywrócenie partnerskich stosunków między mężczyzną a kobietą. Jeżeli śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa mamy traktować poważnie jako zwycięstwo Królestwa Bożego nad grzechem, to pojednanie w Chrystusie oznacza również autentyczne pojednanie płci. Mistyczny związek Chrystusa z Oblubienicą (Kościołem) prowadzi ostatecznie nie do modelu „Pan-poddany”, ale do pełnej jedności. „Męskie” cechy Chrystusa (i w ogóle Boga) traktuje się jako istotne tylko dlatego, że według naszych grzesznych przekonań nad żeńską Ekklezją (Kościołem) musi panować mężczyzna (Pan, Ojciec). W rzeczywistości Bóg jest zarazem Ojcem i Matką, a pełnia człowieczeństwa realizuje się we wspólnocie kobiet i mężczyzn. Symbolika grzechu pierworodnego odsyła nas m.in. do tragicznego rozdarcia między kobietą a mężczyzną, czego skutkiem stał się patriarchalizm. Krzyż przezwyciężył i to rozdarcie – w Jezusie Chrystusie pierwiastki męski i żeński tworzą jedność, której na imię człowiek.
      Język, którym opowiadana jest Ewangelia o zbawieniu, również powinien być oczyszczony z dualizmu „męski-żeński”. Dlatego Kościół ma dążyć do formowania nowego języka, pełniej oddającego jedność pierwiastków żeńskiego i męskiego w człowieku, w Bogu i w historii zbawienia Dlatego niektóre przedstawicielki teologii feministycznej (Sally McFague, Marjorie Suchocki) akcentują konieczność zmian w języku liturgicznym, ukształtowanym w epoce patriarchalnych stosunków społecznych. Według współczesnej teorii języka więź między słowem a rozumieniem jest dwustronna, tzn. język jest kształtowany przez myśl, zaś rozumienie zależy od użycia konkretnych słów. I tak np. w świetle modlitwy „Ojcze nasz...” i narzuconego przez nią rozumienia Boga supremacja mężczyzny nad kobietą może się wydawać zgodna z Bożą nadnaturalną rzeczywistością łaski, podczas gdy dominacja mężczyzn jest całkowicie „naturalna”, tzn. zgodna z grzeszną naturą ludzką, będącą naturalnym przewodnikiem tych, którzy odrzucili zbawienie. Otwieranie się na działanie Ducha Świętego to także mówienie nowym językiem, językiem zbawionych uczestników Królestwa Bożego. Zmieniając język apostołów nie zniekształcamy Ewangelii, lecz pełniej oddajemy treść Chrystusowego kerygmatu, głębiej wrastamy w rzeczywistość Krzewu Winnego. Moc Objawienia nie tkwi bowiem w martwej literze, ale w żywym Słowie Bożym, przekształcającym życie człowieka, Kościół i jego język. Wszak Ewangelia ma być ciągle opowiadana, a nie czytana!
     W ten dynamiczny sposób teologia feministyczna ujmuje moc zwiastowania Słowa, przeciwstawiając żywe Słowo martwej tradycji językowej. Niejako „przy okazji” przezwyciężona zostaje stara tendencja religijna, poszukująca bogów i bogiń – personifikacji męskich i żeńskich sit przyrody. Człowiek, dla którego Bóg jest tylko Ojcem, uosobieniem sprawiedliwości, gniewu i mocy, często poszukuje przeciwwagi w postaci Matki – personifikującej oddanie, miłość i gotowość wybaczania. Taki dualizm jest jednak całkowicie sprzeczny z duchem Starego i Nowego Testamentu.

* Na przykład Encyklopedia Katolicka, która stara się rejestrować wszystkie współczesne nurty teologiczne, o tym nie pisze mc poza wzmianka w tomie V w haśle „feminizm”.

LITERATURA ŹRÓDŁOWA
Uwe Gerber: Die feministische Eroberung der Theologie, Munchen 1987;
Elisabeth Moltmann-Wendel: Das Land wo Mi/ch und Honig fliesst. Perspektiven einer feministischen Theologie, Gütersloh 1987;
Sally McFague: Metaphorical Theology, New York 1982;
Rosemary Ruether: Sexism and God-talk. Toward a Feminist Theology, Boston 1983.