Celem tego artykułu jest zaprezentowanie jednego z nurtów współczesnej teologii, który nosi różne nazwy: nowe myślenie, teologia dialogu, teologia Innego, dialogika, teologia spotkania, myślenie w kategoriach „ja-ty”*. Ten chaos w nazewnictwie jest odzwierciedleniem niejednolitości nurtu, który pojawił się. w myśli europejskiej w okresie poprzedzającym pierwszą wojnę światową i jeszcze nie zdołał wytworzyć własnej silnej tradycji. Podobnie jak teologia procesu (por. „Jednota” nr 5-6/1989), również „myślenie dialogiczne” jest reakcją na kryzys w ugruntowanym przez nowożytną filozofię rozumieniu Boga, człowieka i świata przyrody. Na tym jednak praktycznie kończy się podobieństwo obu tych kierunków. Punktem wyjścia rozumowania Whiteheada był obraz świata rysowany przez nauki przyrodnicze, a celem – zbudowanie metafizyki zgodnej ze współczesnym stanem wiedzy o świecie. Zastępując obraz elementarnych składników substancji dynamicznym układem powiązanych ze sobą, zdarzeń, filozofowie procesu dokonali istotnej korekty w rozumieniu podstaw bytu, pozostali jednak w zgodzie z europejską tradycją myślenia, która od starożytności formułowała pytania o istotę tego, co istnieje. Już klasyczna filozofia grecka poszukiwała zasady istnienia wszystkiego, starając się sprowadzić różnorodność istnień do wspólnej podstawy. Dla filozofów dialogu teoria bytu, sformułowana z konieczności w abstrakcyjnych terminach ogólnych, nie przedstawia większej wartości. Interesuje ich konkret, a zwłaszcza osoba ludzka poszukująca dobra i uznania we własnych oczach. Człowiek uzyskuje prawo do bycia wtedy, gdy uczestniczy w czymś dobrym i to dobro wzbogaca. Podczas gdy klasyczne filozofowanie próbuje ująć rzeczywistość za pomocą ogólnych abstrakcyjnych pojęć, myślenie w kategoriach dialogu odsyła do wartości. Uznanie wartości nie może odbywać się w ramach języka uniwersalnych pojęć. Uznać wartość – to uznać ją w konkretności danej osoby, która znajduje się w określonej sytuacji.
Rozważmy przykład odbioru (przyjęcia) dzieła sztuki. W kategoriach klasycznych, zdominowanych przede wszystkim przez logikę, myślimy o stylu danego dzieła, nazwisku twórcy i o szkole, którą on reprezentuje. Możemy jeszcze zwrócić uwagę na technikę wykonania – na przykład – obrazu, skład chemiczny farb i środków, którymi nasycono płótno. Nowe myślenie natomiast koncentruje się na wartościach estetycznych dzieła, opisuje wrażenia i podziw dla konkretnego rozwiązania tematu.
Uznanie wartości, o których mowa, nie jest więc uznaniem bytu (charakteru jego istnienia i atrybutów), lecz uznaniem jego wartości. Filozofia dialogu jest wyrazem prymatu etyki nad mitologią, która zajmuje się charakterem i strukturą rzeczywistości. Od poznania rzeczywistości i opisania jej w abstrakcyjnych kategoriach pojęciowych ważniejsze jest bowiem doświadczanie tej rzeczywistości, ocenianie jej w kategoriach dobro-zło, branie za nią (i za siebie) odpowiedzialności Owo doświadczanie i odpowiedzialność możliwe są jedynie wtedy, gdy chodzi o konkret. Opis tego, co istnieje, w logicznym języku nauki sprowadza się do uprzedmiotowienia świata, ludzi, a nawet Boga. Stosując ogólne pojęcia, będące wytworem racjonalnego rozumu, tylko pozornie zachowujemy obiektywność. W rzeczywistości zaniedbujemy w opisie to wszystko, co nie daje się sklasyfikować, co nie pasuje do przyjętej struktury pojęciowej. Mamy zatem do czynienia z subiektywizmem: ograniczamy poznanie do tych własności, które dają się opisać w kategoriach uniwersalnych terminów, bodących konstrukcją naszego rozumu. Filozofia dialogi, kieruje się przeciwko tej subiektywności, przeciwko nowożytnej filozofii od Kartezjusza po Hegla, przeciwko całemu kierunkowi zapoczątkowanemu przez myślicieli jońskich. Taka sama trudność występuje na płaszczyźnie teologii, klasyczny teizm bowiem (sformułowany przede wszystkim przez św. Tomasza z Akwinu) opiera się na racjonalnej metafizyce, próbującej zawładnąć Bogiem i opisać Go w kategoriach naszej logiki. Redukcja naszego zainteresowania światem, Bogiem i człowiekiem do pytania o istotę bytu jest niedopuszczalnym zawężeniem horyzontu myśli, błędem, którego nieuchronną konsekwencją jest ów subiektywistyczny „obiektywizm”.
Odrzucając klasyczną metafizykę jako rzekomą wiedzę o podstawie bytu, nowe myślenie nie rezygnuje z intelektualnego badania rzeczywistości w kategoriach pojęć ogólnych. Zakłada jedynie protest przeciwko nieuzasadnionemu ograniczaniu naszego duchowego pokarmu do owoców z drzewa poznania. Aby żyć, człowiek musi przede wszystkim spożywać owoce z drzewa życia. Dopiero potem owoce z drzewa poznania nabierają właściwego smaku i tracą własności trujące. Martin Buber ujął to zwięźle: człowiek żyje w świecie, żeby jednak mógł tam żyć prawdziwie, musi przejść z raju do świata. Stosunek człowieka do produktów własnej myśli został przez nowożytną myśl postawiony na głowie. Racjonalizm, mimo swych niewątpliwych zasług, zgodził się na podporządkowanie ludzkiej wolności i odpowiedzialności produktom duchu: abstrakcyjnym tworom teoretycznym. W ten sposób utorował drogę ideologicznej tyranii. Nie słuchamy już prawdy o rzeczywistości, lecz poddajemy się na przykład żelaznym prawom logiki. Logika ta nie odzwierciedla relacji rzeczywistych, lecz związki między sformułowanymi przez nas abstrakcyjnymi pojęciami. Przestaliśmy myśleć w kategoriach wartości. Jesteśmy gotowi badać skuteczność różnych metod manipulowania Bogiem, światem i ludźmi, zapominając zadać fundamentalne pytania o dobro takiego „poznawania”. Od Jonii do Jeny, od Parmenidesa do Hegla – filozofowie chcieli poznać wszystko. Kluczem do tego poznania ma być słowo „jest”: wszystko jest... materią, duchem, substancją itd. W ten sposób ludzka myśl wpada w pułapkę subiektywizmu. Poznawane jest nie „wszystko”, lecz świat własnych myśli. Rozum ujmuje świat w system pojęć określonych już wcześniej. Franz Rosenzweig mówi wprost: „Rozum zamyka w sobie świat, a w końcu zajmuje się już tylko samym sobą, swoimi dziejami”.
CZŁOWIEK
Punktem wyjścia myślenia dialogicznego jest człowiek. Według dialogików koncepcje człowieka zaproponowane przez różne nurty filozoficzne, świadomie lub nieświadomie nawiązujące do klasycznej metafizyki, są bezzasadnymi redukcjami, sprowadzającymi człowieka bądź tylko do pewnych aspektów człowieczeństwa, bądź do całkowicie fałszywych obrazów kondycji ludzkiej. Krytyka ta dotyczy przede wszystkim różnego rodzaju substancjonalistycznych teorii człowieka. Już Arystoteles dokonał klasycznego podziału rzeczywistości na substancje (to co jest) i przypadłości, czyli cechy substancji (sposób, w jaki substancja istnieje). W tej perspektywie człowiek jawi się jako substancja – w przeciwnym bowiem razie byłby tylko cechą substancji! Człowiek pojmowany substancjonalistycznie jest bytem samym dla siebie, dla którego inne równorzędne byty (inni ludzie) nie mają większego znaczenia. Stosunek do świata, innych ludzi i Boga (jeśli się w Niego wierzy) ma charakter relacji podporządkowania, podobnej do relacji „właściciel – posiadana rzecz”. Życie polega na trwaniu w izolacji od wszystkiego lub na „konsumowaniu” zneutralizowanej, uprzedmiotowionej i podporządkowanej sobie rzeczywistości.
Rozważmy teraz bardziej szczegółowo marksistowską koncepcję człowieka, aby następnie przeciwstawić jej ujęcie dialogiczne. Ważnym pojęciem antropologii Marksa jest praca. Rozwój człowieka jest określony przez historię pracy ludzkiej. Praca zła, oparta na wyzysku, degeneruje, człowieka, „odczłowiecza” go. Źródłem zła jest prywatna własność, zwłaszcza zaś własność środków produkcji. Uspołecznienie tych ostatnich usuwa hamulce rozwoju człowieka, gdyż istota człowieka tkwi poza nim – w tzw. całokształcie stosunków społecznych, którego ważną częścią jest stosunek własności środków produkcji. Człowiek tym bardziej staje się człowiekiem, im bardziej angażuje się w życiu społecznym i im większą rolę odgrywa w systemie produkcji. Człowiek jest materią, której forma (owe stosunki społeczne) wpływa na Jego samorealizację. Praca polega na pokonywaniu sil przyrody, na walce. Celem tej walki jest podporządkowanie sobie przyrody. Motorem historii jest walka o władzę nad środkami produkcji. Człowiek nic może żyć bez pracy, czyli bez walki (z naturą, z innymi ludźmi). Gdy zabraknie „wrogów”, to – jak wykazała praktyka – można ich stworzyć. Własność środków produkcji, jest władzą, panowaniem, możliwością sterowania, a w razie potrzeby –. nawet zniszczenia. Marksizm dopuszcza rewolucje, w których ulega zniszczeniu gospodarka i kultura – w imię wyższych celów (zastąpienie własności prywatnej społeczną czyli praktycznie państwową).
Jak z tego wynika, człowiek żyje w ciągłym napięciu. Aby żyć i rozwijać się, musi walczyć o władzę posiadaniu, zwłaszcza środków produkcji, ale także walczyć z przyrodą. Prywatna własność mogłaby go satysfakcjonować, ale jest zakazana. Godząc się na własność państwową może czuć się wyzyskiwany (chociaż według Marksa „obiektywnie” wyzyskiwany nie jest). Czy jest jakieś wyjście z tej sytuacji? Jest. Możliwe jest używanie. Kto używa, posiada i nie posiada zarazem. Człowiek marksizmu jest bytem konsumpcyjnym, używającym zarówno społecznych środków, jak i dóbr. Konkurent w tym używaniu łatwo może stać się wrogiem, podobnie jak wrogiem jest przyroda, którą można bezwzględnie eksploatować. Prawo do konsumpcji jest zabezpieczone przez udział we władzy. Ostatecznie celem człowieka pracy jest zajęcie możliwie najwyższego stanowiska w aparacie władzy. Jak pisze ks. prof. Józef Tischner, proletariusz staje się w pełni człowiekiem wtedy, gdy zostaje funkcjonariuszem.
Według Martina Bubera i innych myślicieli dialogicznych „bycie człowieka”, ukierunkowane na zneutralizowanie i władanie rzeczywistością, jest zaprzeczeniem człowieczeństwa. Człowiek nie jest bytem samym w sobie, zanurzonym w czasie jak kamień w nurcie rzeki. Człowiek stanowi jedność wraz ze swoim życiem od urodzenia do śmierci, podobnie jak melodia uzyskuje swą tożsamość wraz z czasem, w którym brzmi – od pierwszego do ostatniego dźwięku. Jeden dźwięk nie jest melodią. Czas nie obmywa człowieka, lecz płynie w jego wnętrzu. Czas go buduje, ale też niszczy. Człowiek traci siebie w czasie i w czasie siebie odzyskuje – dlatego jest istotą dramatyczną, zawierającą w sobie urodzenie, śmierć i wszystko co dzieje się między tymi momentami. Można powiedzieć, że człowiek „dzieje się”, a nie trwa lub jest. Wraz z nim „dzieją się” dzieje świata i ludzi. Owo dzianie się (lub po prostu życie) człowieka zasługuje na swe miano wtedy, gdy zamiast uprzedmiotowiania rzeczywistości, stara się ją uobecniać, tzn. ujmować w kategoriach konkretu, który ma wartości. Zamiast relacji posiadania („ja--to”) człowiek potrzebuje relacji dialogicznej („ja-ty”). Tylko w tym drugim wypadku człowiek może ujmować rzeczywistość prawdziwie obiektywnie, taką, jaka ona jest w swym konkrecie, w danym miejscu i na danym etapie historii. Relacja „ja-ty”, w przeciwieństwie do „ja-to” (lub podmiot-przedmiot), jest symetryczna; zakłada autonomię innego człowieka, Boga, a nawet świata przyrody. Ów „ty” nie traci nic ze swej specyficzności, ze swego konkretu. Nie jest poznawany w sensie klasyfikowania i opisu w kategoriach abstrakcyjnych (co niszczy konkretną wartość obiektu poznania), lecz „uobecniany” za. zgodą obu partnerów relacji. Człowiek jest człowiekiem tylko w takich sytuacjach. Więcej – jest osobą, jeśli spotyka się z konkretnymi osobami. Jest również częścią przyrody. Jeśli odnosi się do niej w podobny sposób, a gdy w taki sposób spotyka Boga – może być nazwany dzieckiem Bożym.
Kryzys współczesnego życia jest wynikiem wpadania w skrajności. Indywidualizm i kolektywizm wiodą do tej samej pułapki. W pierwszym wypadku mamy do czynienia albo z klasyczną metafizyką, która wszystko zagarnia i niszczy racjonalistycznym rozumem, albo z egzystencjalizmem, który próbuje (bez skutku) zrealizować pełnię swego solipsystycznego** „ja” w agresywnym dystansowaniu się od „innego”, rozumianego zawsze jako wróg (Sartre). W drugim wypadku następuje wątpliwa samorealizacja człowieka, który staje się funkcjonariuszem aparatu władzy. Obie drogi prowadzą do uprzedmiotowienia Boga i ludzi, do bezwzględnego eksploatowania przyrody. Obie prowadzą też do samozniszczenia osobowości odciętej od źródeł wartości. Osoba może być osobą jedynie wobec innej osoby. „Ja” jest w ogóle niemożliwe bez „ty”.
Słowo „osoba” w języku greckim znaczy to samo, co „maska” (gr. prospon ). W starożytnym teatrze greckim maska nie zasłaniała aktora, lecz go odsłaniała jako bohatera dramatu. Człowiek jako osoba jest bowiem wyrazem czegoś, co skrywa się poza nim – wyrazem prawdy, dobra i innych wartości. Człowiek sam jest wartością, o ile jest osobą (a więc maską). Dlatego aktor grecki zakładał maskę, prawdziwą „twarz”, która wyrażała dramatyczny konkret. Właściwym gruntem doświadczania „innego” jako osoby jest horyzont dobra i zła. Osoba ma strukturę wyrazu, tzn. w spotkaniu, w dialogu wyraża dobro lub zło. Dzieje się to w czasie i przestrzeni (dramat). Dzięki temu dobru człowiek przemienia się, z bytu, który jest, w byt, który ma prawo być. Wzajemność w dialogu przejawia się, na poziomie wartości. Dobro (na przykład prawdomówność, męstwo, wspaniałomyślność) zakłada istnienie „innego”. Bez owego punktu odniesienia, którym jest druga osoba, wszystkie te cechy są pustymi, abstrakcyjnymi terminami. Bez wzajemności dobro jest głuche, ślepe i nieme. Autonomia, „inność” dwóch osób, nie wiąże się ze sprzecznościami, i konfliktem wartości, lecz z faktem, że osoby te mają własne, niepowtarzalne punkty odniesienia. Jednocześnie uczestnicy dialogu są sobie bliscy (bliźni!), nic nie tracąc ze swej radykalnej inności. Spotkanie i dialog nie mogą być wymuszone – życie dialogiczne jest zatem wolnym darem łaski, wzajemnym obdarowywaniem się wartościami. Dialog nakłada zarazem odpowiedzialność za słowo, które może budować, ale też ranić. Wiąże się z koniecznością decydowania – wyboru określonych wartości. Osoba w dialogu nie może pominąć wyboru: musi zdeklarować się za lub przeciw dobru.
OD DRZEWA WIEDZY DO DRZEWA ŻYCIA
Owoc drzewa wiedzy spożywa się zawsze w samotności. Myślenie filozofa ukształtowanego przez klasyków polega na podporządkowywaniu. Nie ma mowy o żadnym spotkaniu j dialogu. Zdziwiony filozof „zatrzymuje” wydarzenie, by nad nim rozmyślać. Tymczasem czas płynie dalej. Dlaczego filozof eliminuje ze swych rozważań czas? Dlatego – odpowiada Franz Rosenzweig – że przypomina mu on śmierć. Filozofia, zapoczątkowana nad Morzem Jońskim, zawsze starała się być ratunkiem przed śmiercią , poszukiwała bowiem ponadczasowych, ogólnych prawidłowości. Tymczasem filozofia nie ratuje człowieka przed śmiercią. Owoc z drzewa wiedzy nie przynosi nieśmiertelności. Nie w wiedzy, ale w życiu człowiek ma dostęp do nieśmiertelności. Życie jest miejscem spotkania, doświadczania świata, bliźniego i objawiającego się Boga. Doświadczenie śmierci jest końcem totalitaryzmu idei, odsyła człowieka – paradoksalnie – do życia! Doświadczenie śmierci jednocześnie łamie „jednolity” system filozofii. Człowiek, świat i Bóg wychodzą poza system ontologii. Te trzy „elementy” rzeczywistości nie dają sprowadzić się do jakiejś ontologicznej jedności. Człowiek przekracza system jako meta-etyczna osoba; ujmowany w kategoriach logiki świat jawi się jako meta-logiczny; wreszcie Bóg według kategorii natury (fizyki) staje się meta-fizyczny. Człowiek jest tylko (a raczej: przede wszystkim) ludzki, świat – światowy, a Bóg – boski. Każdy z tych elementów stanowi zamkniętą całość i znajduje się – w kategoriach poznawczych – poza bytem. Żaden z nich, w swej najgłębszej warstwie, nie poddaje się racjonalnemu myśleniu i poznaniu.
Czy możliwe jest doświadczanie Boga, świata i innego człowieka? Tak, ale nie na płaszczyźnie uprzedmiotowiającej wiedzy, lecz w głębi życia, w łonie egzystencji. Doświadczać można we wzajemnych relacjach, które mają charakter religijny: w relacji objawienia między Bogiem a człowiekiem, relacji stworzenia między Bogiem i światem, relacji zbawienia między światem a człowiekiem. Poza tymi relacjami nie jest dostępny ani człowiek, ani świat, ani Bóg. Bóg jest Bogiem objawienia dla człowieka i Stwórcą świata. Sam świat jest zbawianym stworzeniem.
Religia nie jest przejawem kultury lub „instytucji dla wierzących”. Istota religii tkwi w relacjach wiążących Boga, świat i człowieka. „Bóg nie stworzył religii lecz świat i ludzi” – pisze Rosenzweig. Na gruzach struktury racjonalnego poznania staje struktura religijna. „Logos staje się Ethosem” – jak ujmuje tę prawdę Emmanuel Lévinas. Więź religijna tworzy się przez doświadczanie, które jest wolne od uprzedmiotowienia, obiektywizacji i formalizacji przez myślenie. Racjonalizm konstytuuje systemy teoretyczne, natomiast doświadczanie nie jest konstytuowaniem lecz dialogiem. Doświadczamy wtedy, gdy spotykane „ty” objawia się nam w dialogu. Dotyczy to również Bożego „Ty”; objawia się nam ono w Osobie Jezusa Chrystusa. Niektórzy dialogicy twierdzą, że wszelkie spotkanie z ludzkim „ty” zachodzi z boskimi „Ty” w tle. Spotkanie nie jest ckliwie życzliwym współżyciem, lecz przemianą życia. Spotykając Chrystusa człowiek rodzi się na nowo, przeżywa (metanoia). Rodzi się prawdziwa miłość (agape), która jest znakiem zbawienia.
Doświadczanie zachodzi w rzeczywistym świecie, jest przeto uwikłane w historię i związane z czasem. To, co rzeczywiste, nie „jest”, lecz „dzieje się”. Przeszłość jest doświadczana w kategorii stworzenia, teraźniejszość – objawienia, a przyszłość – odkupienia.
MOWA
Tradycja chrześcijańska rozumie objawienie prawdy na dwa sposoby, posługując się dwoma metaforami: metaforą światła i metaforą głosu. Pierwsza współgra z myślą grecką, dla której źródłem prawdy było oświecenie rozumu. Druga wiąże się z Bożym wezwaniem, charakterystycznym dla judaizmu i Starego Testamentu. Nowy Testament zna obie te metafory. Dla teologów dialogu nadrzędna jest symbolika wzywającego głosu, zawarta na przykład w fakcie uzdrowienia ślepego od urodzenia, opisanym w Ewangelii św. Jana (9:1-7). Objawienie ma dostęp do człowieka, który umie słuchać. Nie w niemej, ponadczasowej myśli, lecz w mowie płynącej wraz z czasem) objawia się rzeczywistość. Nowe myślenie to mówienie, rozmowa, dialog. Prawda objawia się w mowie, w wezwaniu i odpowiedzi, w dialogu. Nie jest ona zgodnością „obiektywnego” opisu z poznawanym przedmiotem, lecz zgodnością mowy z życiem. Wierzyć w prawdę, to dawać jej świadectwo. Najwyższym świadectwem jest męczeństwo – ostatecznym kryterium prawdy jest śmierć za prawdę.
Myślenie zapoczątkowane nad Morzem Jońskim odwraca się od tego co zmysłowe, jednostkowe, zmienne, czasowe i śmiertelne. Usiłuje zgłębiać istotę wszechrzeczy siłą „czystego” rozumu. Szuka zatem neutralnego tła wszystkiego i dąży nawet do posługiwania się „neutralnym językiem”, formą trzeciej osoby („obiektywnym opisem”), w przekonaniu że forma ta jest idealna z punktu widzenia neutralności. Stąd dążenie do stworzenia języka ścisłych, abstrakcyjnych pojęć. W ten sposób żywa, konkretna mowa została wyłączona z rozważań „naukowych”. Mowa odarta z życia, konkretu i wartości nie może świadczyć o prawdzie. Za uprawnioną uznaje tezę w rodzaju: „odpowiednio liczny i uzbrojony oddział wojska może rozpędzić każdą demonstrację uliczną”, a nie dopuszcza sądu wartościującego w rodzaju: „strzelanie do bezbronnego tłumu w Pekinie było zbrodnią”.
Teologia dialogu jest teologią mowy, ale nie tej ćwiczącej się w sylogizmach i dialektyce, lecz wzywającej do nawrócenia, do decyzji, do odpowiedzialności i bycia sobą. Dialog wymaga opowiedzenia się za dobrem lub złem, umożliwia podjęcie decyzji na „tak” lub „nie”. Nic chodzi o wybór między wiarą a rozumem, lecz między wiarą spod znaku „tak” a niewiarą spod znaku „nie”. Każde unikanie lej płaszczyzny jest zbrodnią, odbiera bowiem człowiekowi odpowiedzialność i możliwość nawrócenia na drodze autonomicznej działalności rozumu, prowadzi do fałszywej alternatywy: albo wiara, albo rozum. Każe pytać: „jaki jest człowiek w swej istocie?” zamiast: „kim jest człowiek przed Bogiem i innymi ludźmi?” Myślenie dialogiczne opiera się na antropologii biblijnej, nauce o człowieku, który stoi przed Bogiem, słyszy Jego glos i jest Mu posłuszny, dlatego, że glos ten wzbudza wiarę, nadzieję i miłość. Opowiada się ono przeciwko „Bogu filozofów”, a za Bogiem Abrahama, Izaaka, Jakuba (Pascal).
Mówienie o Bogu w trzeciej osobie, o Jego istnieniu i atrybutach, jest próbą zawładnięcia Osobą. Odrzucenie takiej mowy nie jest negacją istnienia Boga, lecz zakwestionowaniem pytań stawianych przez klasyczny teizm. Pytanie o istnienie ukochanej osoby, o skład chemiczny jej ciała itp. nic nie wnosi w relację, która mnie z tą osobą łączy. Rzeczywistość tej osoby polega na objawiających mi się wartościach. Podobnie rzeczywistość Boga objawia mi się w wierze, nadziei i miłości. Rozum praktyczny, którego mowa uwzględnia dobro i odpowiedzialność, góruje nad rozumem „czystym”, zamkniętym w martwym systemie abstrakcji.
Mowa żywa nie posługuje się pojęciem, lecz imieniem. Własnym imieniem jestem przyzywany i wzywany do odpowiedzi. Pieśń nad Pieśniami nie zawiera jakiejś obiektywnej tezy, w którą trzeba wierzyć, lecz opowieść o wybraniu i wyznaniu, symbolizującą miłość Boga do człowieka. Oblubieniec wzywa wybraną oblubienicę, a ona wyznaje mu miłość. Nie istnieje nic takiego, jak istota judaizmu, w którą wierzyli patriarchowie i prorocy. Jest tylko: „Słuchaj, Izraelu...”.Niema leż istoty chrześcijaństwa. Jest tylko: „A wy, za kogo mnie uważacie?”. Początkiem dialogu jest imię, wezwanie konkretnego „ty”. Bóg nie jest abstrakcyjną zasadą, która wieńczy racjonalne poszukiwania systemu metafizycznego. Takiego Boga nie szuka człowiek doświadczający rzeczywistości, spotykający innych. Nie pyta on: „jak istniejesz?”, lecz: „gdzie jesteś, Panie, gdyż Cię potrzebuję”.
UWAGI KOŃCOWE
Przedstawieniu całej problematyki teologii spotkania w jednym artykule jest niemożliwe choćby ze względu na różnice, jakie zachodzą między poszczególnymi jej przedstawicielami. Tendencje dialogiczne występują już u św. Augustyna, a następnie u cytowanego wyżej Pascala. Na gruncie filozofii za prekursora dialogiki uważany jest Ludwik Feuerbach (1804-1872), filozof-ateista, protestujący przeciwko „pożeraniu” rzeczywistości przez racjonalny rozum. Zwrot ku religii zapoczątkowali przed pierwszą wojną światową Hermann Cohen (1842-1918) i Eugen Rosenstock-Hussy (1888-1973). Właściwymi twórcami nowego myślenia są dwaj filozofowie żydowscy: Franz Rosenzweig (1880-1929) i Martin Buber (1878-1965). Pierwszy swe poglądy wyłożył w dziele Gwiazdo zbawienia (1921), a drugi w książce Ja i Ty (1922). Wkrótce dołączył do nich Emmanuel Lévinas (ur. 1906), żydowski myśliciel urodzony w Kownie. Wśród katolików pierwszym reprezentantem nowego myślenia był austriacki nauczyciel Ferdinand Ebner (1882-1931). Pod jego wpływem tworzyli m.in. Gabriel Marcel (1889-1973) i Emmanuel Mounier (1905-1950). Wśród teologów protestanckich myśl dialogiczna odegrała istotną rolę w dziełach Emila Brunnera (1889-1966), Friedricha Gogartena (1887-1967), Dietricha Bonhoeffera (1906-1945), Rudolfa Bultmanna (1884-1976) i przede wszystkim Karola Bartha (1886-1968), który w trzecim tomie swej Dogmatyki kościelnej wykorzystał Buberowską teologię spotkania. Odrębny nurt dialogiki reprezentuje amerykański teolog Reinhold Niebuhr (1892-1971), autor koncepcji tzw. dialogu wewnętrznego. W Polsce przedstawiciele nowego myślenia skupieni są wokół Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie (Józef Tischner, Tadeusz Gadacz, Jerzy Bukowski, Bogdan Baran, Adam Żak, Antoni Jarnuszkiewicz i in.). Zwolennikiem teologii dialogu jest też, jak się wydaje, papież Jan Paweł II.
________________________________________________
* W tym artykule Autor używa wymiennie tych nazw – red.
** Solipsyzm – b. rzadko formułowana wyraźnie krańcowa forma idealizmu subiektywnego: istnieję tylko ja sam, wszystko inne jest moim złudzeniem – red.
LITERATURA ŹRÓDŁOWA
J. Tischner: Myślenie według wartości, Kraków 1982
J. Bukowski: Zarys filozofii spotkania, Kraków 1987
Twarz Innego (praca zbior.), Kraków 1985
Rozum i słowo. Eseje dialogiczne (praca zbior.). Kraków 1988
T. Gadacz: Drzewo wiedzy i drzewo życia, w: Archiwum Historii, Filozofii i Myśli Społecznej, t. 33, Wrocław 1989