Pismo religijno-społeczne poświęcone polskiemu
      ewangelicyzmowi i ekumenii

NR 4/2019, s. 14–17

Ulryk Zwingli (malowal: Hans Asper)Filozofia odgrywała ważną rolę w twórczości Ulryka Zwingliego. Reformator z Zurychu stosował filozoficzną, rozumową argumentację na gruncie teologii, a także podczas egzegezy tekstów biblijnych. Posługiwał się nią w sporach teologicznych, czego doświadczył osobiście Marcin Luter.

Analizując poglądy szesnastowiecznych reformatorów na temat filozofii zauważamy, że ich podejście do niej było dwojakie. Część z nich stanowczo krytykowała filozofię jako twór niedoskonałego rozumu ludzkiego i wykluczała jej stosowanie na gruncie teologii. Pojawili się jednak i tacy, którzy darzyli ją sympatią. Można rzec: nihil novi sub sole, ponieważ już w starożytnym chrześcijaństwie istniał podobny podział wśród Ojców Kościoła[1]. Jednym z najbardziej życzliwie nastawionych do filozofii szesnastowiecznych teologów ewangelickich był niewątpliwie Ulryk Zwingli. Chcąc dobrze zrozumieć jego stanowisko wobec tej dyscypliny, należy napisać choć kilka zdań o wykształceniu, które odebrał on za młodu.

Wpływ humanizmu

Już w wieku dwunastu lat zetknął się Zwingli z humanistą Heinrichem Lupulusem (Wölffinem). Stało się to w Bernie, do którego młody Ulryk udał się, aby kontynuować naukę rozpoczętą w Bazylei[2]. Przypuszczać należy, że Lupulus, który był uczniem Erazma z Rotterdamu, dzielił się z wychowankami swą wiedzą o poglądach i twórczości słynnego humanisty. Można więc sądzić, że właśnie w Bernie rozpoczęła się humanistyczna edukacja przyszłego reformatora.

W wieku szesnastu lat został Zwingli studentem uniwersytetu w Wiedniu, w którym ścierała się z humanizmem stara szkoła scholastyczna (via antiqua). W związku z tym młody Ulryk mógł poznawać tam zarówno koncepcje Piotra Lombarda, Anzelma, Tomasza z Akwinu czy Dunsa Szkota, jak i twórczość humanistów. Pod wpływem tych ostatnich Zwingli przestudiował w Wiedniu najbardziej znaczące dzieła literatury antycznej, przyswajając sobie poglądy wielu pisarzy i filozofów starożytnych.

Różnorodne szkoły filozoficzne stawały ze sobą w szranki również na uniwersytecie w Bazylei, na którym Zwingli studiował w latach 1502–1506. Silną pozycję na tamtejszej uczelni posiadała scholastyka oparta na Arystotelesie i Tomaszu z Akwinu. Przeciwstawiała się jej via moderna (nowa droga), czyli nowa szkoła scholastyczna, propagująca nominalistyczne poglądy Wilhelma Ockhama. Czytano tam także chętnie prace humanistów, a zwłaszcza Erazma z Rotterdamu[3].

Przekonania reformatora z Zurychu zostały zatem uformowane przez kilka kierunków filozoficznych, atoli – jak się wydaje – najsilniej oddziałał na niego humanizm, przede wszystkim zaś twórczość Erazma. Humanistyczne korzenie teologii Zwingliego ujawniły się w jego pozytywnym nastawieniu do starożytnych filozofów niechrześcijańskich, wśród których cenił najbardziej Sokratesa, Platona, Arystotelesa, Cycerona i Senekę[4].

Wpływ Erazma na Zwingliego dostrzec można również w zainteresowaniu Szwajcara poglądami antycznych Ojców Kościoła, których wybitnym komentatorem i wydawcą był – jak wiadomo – właśnie rotterdamczyk. Podkreślić należy, iż helwecki reformator wielkim szacunkiem obdarzył teologów wschodnich na czele z neoplatonikiem Orygenesem. Jest to fakt istotny, gdyż pokazuje filozoficzne skłonności Zwingliego, Ojcowie greckojęzyczni byli bowiem bardziej otwarci na filozofię i rozumowe spekulacje niż łacinnicy[5].

Zdaniem ks. prof. Piotra Jaskóły Erazm nie tylko rozbudził w Zwinglim fascynację filozofią antyczną i rozprawami Ojców Kościoła, ale położył również fundament pod reformatorską teologię Szwajcara. Zainspirowany twórczością „księcia humanistów” Zwingli jeszcze przed objęciem probostwa w Zurychu zwrócił się ku lekturze Biblii, chrystocentryzmowi i paulinistycznemu przekonaniu o prymacie łaski w życiu chrześcijanina[6]. Według Jaskóły „już około 1514 r., a więc przed wystąpieniem Lutra, Zwingli przekonany był o słuszności zasady »solus Christus«. Pisze o tym w »Expostulatio Iesu cum homine«. Prymat Pisma i paulinizm pojawiły się u niego około 1516 r., kiedy zaczął przepisywać w języku oryginalnym Listy św. Pawła i postanowił nauczyć się ich na pamięć. Niektórzy sądzą nawet, iż Zwingli w swej reformatorskiej teologii konsekwentnie rozwinął to, co naszkicował Erazm. Jak wielką rolę przypisywał Zwingli chrześcijańskiej filozofii Erazma może świadczyć fakt, że reformator z Zurychu początków swoich reformacyjnych myśli i działań nie wiąże ze spotkaniem z Marcinem Lutrem (koniec 1518), ale ze spotkaniem z Erazmem, które miało miejsce dwa lata wcześniej”[7]. W owym przekonaniu Zwingliego kryje się odpowiedź na pytanie, dlaczego szwajcarski teolog konsekwentnie zaprzeczał imputowanym mu związkom z luteranizmem, głosząc jednocześnie nieustannie, że jest uczniem Erazma, a nie Lutra.

Różnice między Zwinglim i Lutrem

Jak widać, humanizm i poglądy rotterdamczyka odegrały doniosłą rolę w życiu intelektualnym Zwingliego, będąc podwaliną dla jego koncepcji teologicznych i wpływając na pozytywny stosunek Helwety do filozofii i ludzkiego rozumu. Aprobata Zwingliego dla filozofii wynikała z przekonania, że pomimo grzechu pierworodnego rozum ludzki jest w stanie do pewnego stopnia poznawać prawdy związane z Bogiem. Istnieje więc możliwość uprawiania teologii naturalnej. Zwingli przyznawał, że filozofia zawiera w sobie pewne błędy, z drugiej jednak strony Bóg objawia się również przez antycznych filozofów, pozwalając im poznać cząstkową prawdę o sobie na drodze rozumowej. Choć jedynie w Piśmie Świętym odnajdujemy pełnię prawdy, to jednak częściowa wiedza o Bogu posiadana przez filozofów także jest godna szacunku. Podobnie jak wielu Ojców Kościoła Zwingli uważał, że wśród pogan były osoby cnotliwe, żyjące w zgodzie z Prawem Bożym wszczepionym w ludzkie dusze przez Stwórcę. Owych cnotliwych pogan stawiał w jednym rzędzie z Mojżeszem, apostołem Pawłem i innymi bohaterami biblijnymi, twierdząc, że zostali oni wybrani przez Boga do zbawienia. Otrzymują więc oni zbawczą łaskę bez pośrednictwa sakramentów. To właśnie dzięki niej są w stanie postępować cnotliwie i poznawać Boga na drodze filozoficznej[8].

Koncepcja ta została ostro skrytykowana przez Marcina Lutra w dziełku „Krótkie wyznanie o świętym sakramencie przeciw marzycielom”, według którego świadczy ona o tym, że Zwingli nie tylko deprecjonuje znaczenie sakramentów, ale także deklaruje się jako poganin. Okazuje się, że niepodzielający humanistycznej fascynacji antykiem Luter nie mógł zaakceptować stanowiska Zwingliego wobec pogańskich filozofów. Niemiecki reformator nie potrafił pogodzić się także z tym, iż Zwingli podpierał egzegezę tekstów biblijnych rozumem i ludzką logiką. Odmienne spojrzenie Lutra i Zwingliego na zdolności poznawcze rozumu oraz argumenta rationis w teologii było jednym z zasadniczych powodów niemożności znalezienia przez nich wspólnego języka w kwestii obecności ciała i krwi Chrystusa w Eucharystii. Logiczna argumentacja Szwajcara, iż w chlebie i winie rozdawanym podczas Wieczerzy Pańskiej nie może przebywać fizycznie ciało Chrystusa, ponieważ Syn Boży wstąpił z nim do nieba, nie przekonała Lutra. Saski teolog uważał ją za nazbyt racjonalistyczną i oderwaną od tekstu Biblii, w której czytamy wszak: „To jest ciało moje”. Luter twierdził, iż należy być posłusznym Słowu Bożemu i odczytywać je dosłownie, zamiast szukać rozumowych dowodów na obalenie tezy o realnej, fizycznej obecności ciała i krwi Zbawiciela w sakramencie Wieczerzy Pańskiej[9].

Neoplatońskie i stoickie inspiracje

Przychylna postawa Zwingliego wobec filozofii ujawniła się wyraźnie w rozprawie „De Providentia Dei Sermo” (1529), którą reformator z Zurychu napisał po to, „(…) aby pozyskać większą życzliwość filozofów (…)”[10]. W piśmie tym Zwingli prezentuje spekulacje rozumowe charakterystyczne dla filozofii neoplatońskiej, zaś nieliczne teksty biblijne w nim zawarte nie odgrywają większej roli w toku wywodów szwajcarskiego reformatora. Traktat ów ma więc charakter bardziej filozoficzny niż teologiczny.

Helwecki myśliciel rozpoczął swoją argumentację od stwierdzenia, że w kosmosie musi istnieć Najwyższe Dobro, z którego pochodzą dobra niższego rzędu. W gruncie rzeczy Dobro jest tylko jedno, gdyż wielość dóbr sprowadza się do niego. Reformator przedstawia więc Dobro Najwyższe w sposób neoplatoński, czyli jako niepodzielną Jednię i pełnię bytu, z której wypływa wszelkie dobro napotykane w świecie. Najwyższe Dobro musi być jednocześnie Najwyższą Prawdą, ponieważ nie ma dobra bez prawdy. Skoro jest ono Najwyższą Prawdą, to znaczy, iż musi być świadome i zdolne do poznawania wszystkiego w kosmosie, z czego wynika, że jest wszechwiedzące. Należy przyjąć, że jest ono również Najwyższą Mocą, podporządkowującą sobie wszelkie byty, albowiem gdyby nią nie było, to nie byłoby także Najwyższym Dobrem i Prawdą, bo istniałby wtedy jakiś byt wyższy i mocniejszy od rzekomo Najwyższego Dobra.

Z utożsamienia Najwyższego Dobra z Najwyższą Prawdą i Mocą płyną ważne wnioski. Otóż byt będący Najwyższą Prawdą ma wgląd we wszystko, zaś będąc Najwyższą Mocą ma w swojej mocy cały kosmos, natomiast jako Najwyższe Dobro pragnie opiekować się wszystkimi bytami. Oznacza to, że byt taki z całą pewnością zajmuje się światem, a więc w kosmosie istnieje Opatrzność[11].

We wszechświecie kierowanym Bożą Opatrznością nie ma miejsca na przypadek[12]. Nawiązując do koncepcji stoickiej Pneumy, kształtującej byty i dającej im życie, Zwingli twierdził, że kosmos przeniknięty jest przez Ducha Bożego, który porusza bierną materią, formując byty. Wszystko więc istnieje w Bogu i z Boga się wywodzi. Nie ma zatem żadnych sfer w kosmosie pozostających z dala od Stwórcy oraz bytów niepodlegających Jego woli. Zdaniem Zwingliego wszelka aktywność stworzeń ma swoje źródło w woli i postanowieniach Stwórcy, gdyby bowiem byty działały samodzielnie, to we wszechświecie istniałby przypadek, co jest przecież wykluczone. Byty nie są więc autonomiczne w swoich działaniach, lecz zdeterminowane całkowicie przez wolę Boga. Gdyby przyjąć tezę, iż byty posiadają w pewnym zakresie wolną wolę, to trzeba by zgodzić się co do tego, że moc i wola Boża są ograniczone samodzielnymi decyzjami owych bytów. Oznaczałoby to, iż Bóg nie jest Najwyższą Mocą, a obok niego istnieje jakaś moc i wola niepodlegająca Jego władzy. Koniec końców dochodzimy więc do politeizmu, który jest poglądem fałszywym, ponieważ nie może istnieć wielu odrębnych od siebie bogów, albowiem bóstwo jest niepodzielną Jednią. Zdaniem Zwingliego, jeśli napotykamy w kosmosie jakąś moc i wolę, to nigdy nie będzie ona autonomiczna wobec Boga, lecz zawsze pochodzi z Niego, wszystko bowiem wypływa z Boga, a nawet jest Nim samym. W tej sytuacji mówienie o bytach stworzonych w taki sposób, jakby były one czymś odmiennym od Boga, jest skrótem myślowym, ponieważ tak naprawdę w bycie określanym mianem stworzonego przejawia się jedynie w nowej postaci moc powszechna i ogólna, czyli Bóg[13].

Jak widać, mamy do czynienia u Zwingliego z panteizmem. Jego źródłem jest niewątpliwie neoplatonizm, pojmujący poszczególne byty jako manifestacje Boga-Jedni[14]. Stwierdzenie Szwajcara, iż przez byt stworzony należy rozumieć nową postać Boga, może być nawiązaniem do neoplatonizmu renesansowego, który starał się pogodzić chrześcijański kreacjonizm z neoplatońską koncepcją emanacji. Innym źródłem inspiracji Zwingliego był zapewne stoicyzm. Zgodnie z nauczaniem scholarchów stoickich byty jednostkowe są częściami Boga-Logosu, który jest tożsamy z kosmosem. Byty są całkowicie zdeterminowane przez kosmiczne prawa ustanowione przez Logos, a jedyną ich wolnością jest uświadomienie sobie konieczności poddania się woli Boga. Myśl ową wyraził Seneka następująco: „Urodziliśmy się w królestwie: słuchać Boga znaczy – być wolnym”[15]. Bez względu na to, w jakim stopniu korzystał Zwingli ze stoicyzmu, a w jakim z neoplatonizmu, jest rzeczą pewną, że czerpał pełnymi garściami z owych kierunków.

Wątki gnostyckie

Nawiązania do filozofii dostrzec można także w antropologii zaprezentowanej w „De Providentia”, w której odnajdujemy wątki platońskie, neoplatońskie, a nawet gnostyckie. Zwingli głosi zatem radykalny dualizm psychofizyczny, przeciwstawiając duszę ciału. Reformator przekonuje, że jest ona ważniejsza od materialnej powłoki człowieka, którą przybrała jedynie na krótki czas[16]. Są to tezy wspólne dla wszystkich trzech nurtów filozoficznych wspomnianych powyżej. W rozprawie Zwingliego pojawiają się jednak koncepcje wykraczające poza platonizm i neoplatonizm, przypominające natomiast nauki gnostyckie. Zuryski teolog twierdził zatem, że ciało odpowiedzialne jest za grzeszność i nieczystość ludzi, przypomina ono bowiem błoto, które zanieczyszcza duszę. W odróżnieniu od ciała dusza stanowi czysty potok wypływający z samego Boga[17]. Stawiając sprawę w taki sposób, zbliżył się Zwingli do gnostyków, według których materia jest nie tylko niedoskonała, ale wręcz zła. Ani platonicy, ani neoplatonicy nie doszli do takich skrajności. Owszem, mniemali oni, iż materia jest tworzywem niedoskonałym, zmiennym, utrudniającym duszy poznanie rzeczywistości duchowej (Boga), co nie znaczy jednak, że jest ona zła sama w sobie. Zło nie ma bowiem realności ontycznej, jest brakiem dobra, a nie drugą, obok dobra, zasadą rzeczywistości. Przekonanie takie żywili także platonicy i neoplatonicy chrześcijańscy, jak choćby Orygenes czy Augustyn. Zwingli najwyraźniej odstąpił od tego stanowiska, doszukując się w materii przyczyny ludzkiego upadku i zła. Jest to niewątpliwie jeden z bardziej kontrowersyjnych poglądów reformatora, pogląd, który z całą pewnością nie powinien być rozwijany przez teologów ewangelickich ze względu na swój gnostycki charakter i sprzeczność z biblijną nauką o kreacji kosmosu, zgodnie z którą świat materialny stworzony przez Boga jest ze swej natury dobry.

Teolog, reformator, humanista i filozof

Z rozważań przedstawionych w niniejszym artykule można wysnuć wniosek, iż filozofia odgrywała ważną rolę w twórczości Zwingliego. Teolog z Zurychu stosował filozoficzną, rozumową argumentację na gruncie teologii, a także podczas egzegezy tekstów biblijnych. Posługiwał się nią w sporach teologicznych, czego doświadczył osobiście Marcin Luter. Zwingli wyraźnie znajdował się pod wpływem platonizmu i neoplatonizmu. Jego poglądy mają także zabarwienie stoickie. Tego rodzaju inspiracje spowodowały, iż pojawiają się u niego wypowiedzi panteizujące, co z kolei doprowadziło go do radykalnego determinizmu, w którym brakuje miejsca na uznanie nawet ograniczonej autonomii bytów stworzonych. Wykształcenie humanistyczne Zwingliego spowodowało, iż z respektem wypowiadał się o filozofach pogańskich, widząc w części z nich Bożych wybrańców, a jedną z jego ulubionych rozrywek były sztuki antyczne, w których wystawianiu sam brał niekiedy udział. Nic też dziwnego, że w przededniu bitwy pod Kappel delektował się w zuryskim teatrze wystawianą po grecku sztuką Arystofanesa[18]. W taki właśnie sposób spędzał swoje ostatnie godziny życia człowiek, w którym teolog i reformator połączył się z humanistą i filozofem.

* * * * *

Rafał Marcin Leszczyński (jr) – doktor habilitowany teologii historycznej, profesor Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie, pracownik naukowo-dydaktyczny Wydziału Teologicznego ChAT

 

Na obrazie: Ulryk Zwingli (portret autorstwa Hansa Aspera z 1549 r.)

_______________________

[1] R. M. Leszczyński, „Jan Kalwin wobec filozofii”, w: T. Kononiuk, K. Seroka (red. ), „Idee reformacji w tradycji społeczno-politycznej od XVI do XXI wieku”, Warszawa 2018, s. 33.

[2] Tenże, „Ojcowie Reformacji i filozoficzne wątki ich teologii”, Warszawa 2010, s. 89.

[3] I. Niewieczerzał, „Życie i dzieło Ulryka Zwingliego”, JEDNOTA 1981, nr 7–8, s. 6.

[4] A. Tokarczyk, „Marcin Luter”, Warszawa 1985, s. 93.

[5] G. R. Potter, „Zwingli”, tłum. T. Szafrański, Warszawa 1994, s. 74.

[6] P. Jaskóła, „Unio cum Christo. Wybrane zagadnienia z problematyki ewangelickiej”, Opole 2017, s. 146.

[7] Tamże, s. 147. Zob. też E. Piotrowski, T. Węcławski (red.), „Praeceptores. Teologia i teologowie języka niemieckiego”, Poznań 2005, s. 91. Takie postawienie sprawy oznacza, że początek reformacji zwingliańskiej należałoby przesunąć z roku 1519 na lata 1514–1516, a twórczość i działalność Zwingliego w Zurychu uznać za jej dojrzały etap.

[8] U. Zwingli, „O Opatrzności Bożej”, tłum. J. Domański, w: L. Szczucki (red.), „Myśl filozoficzno-religijna Reformacji XVI wieku”, Warszawa 1972, s. 118. Zob. też na ten temat: P. Jaskóła, dz. cyt., s. 151; G. R. Potter, s. 99, 205, 428.

[9] M. Luter, „Krótkie wyznanie o świętym sakramencie przeciw marzycielom”, tłum. M. Osęka, Warszawa 2007, s. 38–40, 55.

[10] U. Zwingli, „O Opatrzności…”, s. 112.

[11] Tamże, s. 107–111.

[12] Tamże, s. 111–112.

[13] Tamże, s. 117–118.

[14] Zob. na ten temat: R. M. Leszczyński, „Koncepcja Henady w ontologii Plotyna”, „Studia Religiologica” 2014, nr 47, z. 2, s. 89–104.

[15] L. A. Seneka, „O życiu szczęśliwym”, XV, 7, w: tenże, „Pisma filozoficzne”, t. 1, tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1965, s. 217.

[16] U. Zwingli, „O Opatrzności…”, IV, s. 119.

[17] Tamże, s. 122–123.

[18] I. Niewieczerzał, „Życie i dzieło...”, s. 6.